العربی   اردو   English   فارسی درباره ما     تماس با ما     اعضای موسسه
سه شنبه 31 مرداد 1396
تلگرام  اینستاگرام  آپارات  گوگل پلاس دین پژوهان  ایمیل دین پژوهان
کد : 13454      تاریخ : 1393/10/30 09:49:20      بخش : متن خبرنامه دین پژوهان print
حكومت انتصابى خبرنامه دين پژوهان ـ شماره 2 ـ خـرداد و تـيـر 1380
حكومت انتصابى

 

چكيده: آنچه در ذيل آمده است, تلخيصى از مقالات مفصل نويسنده است كه با حذف حواشى و زوائد, تقديم خوانندگان محترم مى شود. يكى از اركان نظريه ((ولايت انتصابى مطلقه فقيهان)), انتصاب است. انتصاب فقها به ولايت بر مردم در آيات و روايات ذكر نشده, بلكه حاصل ابتكار و برداشت فقيهان از برخى روايات است. تنها راه انتساب حكومت به دين, انتصاب حاكم از سوى شارع نيست, همين كه حاكميتى عملا اهداف متعالى دين را پيگير كند و قوانين آن منافاتى با شرع نداشته باشد, حكومت دينى است. مردم از بين مومنان كاردان, زمامداران دينى را انتخاب مى كنند و زمامداران از مشورت فقيهان نيز همانند ديگر متخصصان در حوزه تخصصى شان (يعنى در احكام و تكاليف شرعى) استفاده مى كنند. حكومت انتصابى بدون رإى و گزينش بشرى قابل تحقق نيست.
از ديدگاه شيعه, انديشه سياسى در اسلام به دو دوران كاملا متمايز تقسيم مى شود: دوران حضور معصوم در جامعه و دورانغيبت. انديشه سياسى شيعه در دوران غيبت, بر اساس گفتمان غالب هر عصر به چهار مرحله تقسيم مى شود: 1. عصر تكوين هويت مذهبى شيعه (از اوايل قرن چهارم تا اوايل قرن دهم); 2. عصر سلطنت و ولايت (از اوايل قرن دهم تا آخر قرن سيزدهم); 3. عصر نظارت و مشروطيت (قرن چهاردهم); 4. عصر جمهورى اسلامى (از اوايل قرن پانزدهم). اگرچه انتصاب از مفاهيم اساسى مرحله دوم است, اما پس از استقرار جمهورى اسلامى در ايران دوباره مطرح شد و توسعه يافت, تا آنجا كه امروز ((انتصاب)) پس از ((ولايت)) دومين ركن حكومت اسلامى معرفى مى شود. نظريه ((ولايت انتصابى مطلقه فقيهان)) (كه امروز به عنوان نظريه رسمى جامعه از آن ياد مى شود) مبتنى بر چهار ركن است: ولايت, انتصاب, اطلاق و فقاهت.
واضح است كه انتصاب غير از ولايت است. ولايت نحوه رابطه حاكم الهى با مردم است, در حاليكه انتصاب نحوه رابطه حاكم الهى با شارع است. به عبارت ديگر, ولايت رابطه با پايين را تإمين مى كند و انتصاب رابطه با بالا را. خواهيم ديد كه ولايت و انتصاب لازم و ملزوم يكديگرند.
مباحثى كه در ذيل حكومت انتصابى بايد مطرح شود, عبارتند از: مبادى تصورى و مفهومى انتصاب, طرق تعيين ولى منصوب از بين فقهاى عادل, طرق كناره گيرى ولى منصوب, انتصاب در گستره تاريخ و حقوق اساسى و بالاخره بحث از مبادى تصديق و ادله و بارهين انتصاب. در اين مباحث, روش پسينى را پيش خواهيم گرفت. يعنى نگفته ايم كه درباره انتصاب ((چه بايد گفت؟)) بلكه به دنبال اين بوده ايم كه فقيهان چه گفته اند؟ و چه تلقى از انتصاب داشته اند؟ چنان كه تصديق خواهيم كرد اين مباحث بيش از آنكه تعبدى و توقيفى باشد, تعقلى است و بيش از آنكه نظرى باشد, بايد به نحوه عمل و واقعيت خارجى و مشكلات ناشى از آن توجه شود و از آرمان گرايى و ذهنيت گرايى به شدت اجتناب شود. راقم اين سطور ابتكار بزرگ امام خمينى(ره) راكه با تإييد ميليونى مردم ايران به نام ((جمهورى اسلامى)) استقرار يافت, بهترين روش اداره يك جامعه اسلامى در اين زمان مى داند و معتقد است كه علف هاى هرزى كه حاصل رسوب و زنگار استبداد دو هزار و پانصد ساله است اين نهال نوپا را محاصره كرده انده اند و قصد دارند كه آن را به تحريف بكشانند.
بخش اول: مبادى تصورى انتصاب
1. انتصاب در لغت: نصب در لغت به معناى گماشتن است. نصب در چنين معنايى به رتبه و منصبى گويند كه از جانب پادشاه به كسى مرحمت مى شود. مقابل و بديل انتصاب, گزينش و انتخاب است. انتصاب همواره از بالا صورت مى گيرد. در اصطلاح, حكومت انتصابى حكومتى است كه زمامدار از سوى مافوق و ماوراى طبيعت تعيين مى شود. قدرت سياسى در حكومت انتصابى, تنازلى و تنزيلى است و در حكومت انتخابى, تصعيدى است.
2. انتصاب در قرآن كريم: در قرآن كريم از ماده ((نصب)) براى نصب اشخاص, حتى يك مورد هم استعمال نشده است, اما در قرآن شش منصب الهى به شرح زير به چشم مى خورد كه در آنها به جاى واژه نصب, از واژه هاى جعل, ايتإ, اصطفإ و بعثت استفاده شده است.
1. منصب نبوت و رسالت: دو صفت عصمت و علم لدنى باعث مى شود كه تعيين پيامبر منحصر در طريق تنصيص و انتصاب باشد.(1)
2. منصب امامت: مهم ترين آيه امامت در قرآن كريم, امامت ابراهيم خليل الرحمن(ع) است: ((واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فإتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين)) (بقره: 124) حضرت ابراهيم پس از منصب نبوت به مقام امامت رسيد. اين امامت منصبى رفيع تر از نبوت است و به معنى رياست در امور دين و دنيا نيست.
3. منصب خلافت: در قرآن كريم, جاعل خلافت خداوند است وخليفه جانشين خداوند است. حوزه خلافت زمين است. خليفه قرآنى به سه دسته قابل تقسيم است: اول: خلافت خاصه آدم(ع), داوود و سليمان, دوم: خلافت عامه مومنان صالح و سوم: خلافت عامه نوع انسان.
آيات زير دلالت بر خلافت عامه مومنان صالح دارد: ((وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض...))(نور: 55) و ((و نريد إن نمن على الذين الستضعفوا فى الارض و نجعلهم إئمه و نجعلهم الوارثين)) (قصص: 5). اگرچه هر دو آيه در مورد آينده است, اما وعده خداوند تخلف ناپذير است. البته نه در اين دو آيه و نه در آيات ديگر, مومنان صالح در صنف خاصى از قبيل فقها يا متكلمان يا حكما منحصر نشده اند. در مورد خلافت عامه نوع انسان, به آياتى نظير ((و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه...)) (بقره: 30) و ((و هو الذى جعلكم خلائف الا رض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم)) (انعام: 165) تمسك جسته اند. استدلال به اين آيات متوقف است بر اينكه ((خلافت)) به معناى حاكميت بر سنوشت و تدبير جامعه باشد. خلافت عامه نوع انسانى ـ در صورت اثبات ـ مبناى انتخاب است نه انتصاب فرد يا صنفى خاص. البته برخى مقدمات ادله فوق قابل خدشه است.
4. منصب وزارت: قرآن كريم منصب وزارت را براى هارون به رسميت شناخته است.
5. منصب نقابت: نقيب يعنى سالار و مهتر كه كه جمع آن نقبإ است. نقيب قوم در حكم كفيل و ضامن آنهاست و از اسرار آنان با خبر است. در قرآن كريم در قصه بنى اسرائيل نصب نقبإ دوازده گانه به خداوند نسبت داده شده است.
6. منصب ملوكيت: ملك, سلطان, امير, شاه و رئيس جامعه است. قرآن ملوكيت بالذات را از آن خداوند مى داند و اعطاى سلطنت و اخذ آن را نيز به خود نسبت مى دهد.(2) به هر حال, در قرآن كريم ملوكيت فرمانروايى آل ابراهيم, يوسف, طالوت, داوود و سليمان به نصب الهى مورد بحث قرار گرفته است. از آيات مربوطه استفاده مى شود كه در قرآن كريم نبوت و فرمانروايى نه تلازمى دارند و نه تمانعى. با وجود حضور پيامبر, طالوت به فرمانروايى منصوب مى شود; سليمان و داوود هم پيامبر بوده اند هم ملك.
از آيه ((النبى إولى بالمومنين من إنفسهم)) (احزاب: 6) منصب زعامت سياسى پيامبر اسلام قابل استفاده است, چنان كه از آيه ((انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكعون)) (مائده: 55) منصب ولايت اميرالمومنين(ع) قابل استفاده است. غير از مناصب شش گانه و ولايت پيامبر اكرم(ص) و اميرالمومنين(ع), منصب الهى ديگرى به رسميت شناخته نشده است. به عبارت ديگر, منصب ولايت فقيه در قرآن كريم مطرح نشده است.
3. انتصاب در احاديث معصومان: در روايات اگرچه كمتر از واژه انتصاب استفاده شده, اما مفاد آن در قالب كلماتى از قبيل جعل و غير آن استفاده شده است. روايات انتصاب به چهار دسته قابل تقسيم است: اول, رواياتى كه در مقام توضيح و تبيين منصب هاى قرآنى ياد شده هستند. دوم, رواياتى كه به نصب اهل بيت(ع) به امامت و ولايت وارد شده است كه جدا فراوان است. سوم, رواياتى كه به نصب هاى خاص پيامبر(ص) و اميرالمومنين(ع) و امام حسن(ع) و ساير ائمه(ع) اشاره كرده اند. به طور مثال, پيامبر(ص) در مدينه افرادى را به سمت هاى خاصى منصوب كردند, معاذ بن جبل را به يمن فرستادند و... چهارم, رواياتى كه بر انتصاب اصناف خاصى از جانب ائمه به تصدى بعضى سمت هاى اجتماعى دلالت مى كند. تعداد اين روايات اندك است اما تإثير آن در زندگى اجتماعى مسلمانان بسيار زياد است; چراكه اين مناصب در زمان حضور و غيبت معتبر هستند. در مجموعه روايات تنها صنفى كه از جانب ائمه به بعضى سمت هاى دينى و اجتماعى منصوب شده اند, فقها هستند و درباره ديگر اصناف چنين مقاماتى اثبات نشده است. براى فقها منصب قضاوت در روايات صريحا ذكر شده است ولى به منصب ديگرى براى فقها تصريح نشده است. افتإ و استنباط احكام شرعى از وظائف فقهاست ولى در روايات دليلى بر اينكه وظيفه افتإ, منصب است به چشم نمى خورد. انتصاب فقها به ولايت بر مردم در روايات ذكر نشده است بلكه حاصل ابتكار و برداشت و استنباط فقهاى عظام از برخى روايات است. اگر چنين مضمونى صريحا در روايات ذكر شده بود, دليل نداشت كه جمع كثيرى از فقهاى اماميه منكر اثبات چنين منصبى براى فقها شوند.
4. انتصاب در علم كلام: در مباحث اعتقادى در دو موضع (نبوت و امامت) مبناى انتصاب مطرح شده است. درباره پيامبر(ص) سه عنوان قابل انتزاع است: تلقى و ابلاغ وحى, امامت معنوى در باطن اعمال و بالاخره اداره جامعه و داورى در منازعات مردم. قوام پيامبرى به تحقق مقام اول است و برخى پيامبران مقام دوم و سوم را نداشته اند. ولى پيامبر اسلام هر سه مقام را از زمانى كه به پيامبرى مبعوث شد, دارا بوده است. در امامت نيز سه عنوان قابل انتزاع است: 1. بيان معارف الهى, 2. امامت در باطن اعمال و 3. امامت در اداره جامعه و داورى در منازعات مردم. واضح است كه قوام امامت كه با ابلاغ آن, دين كامل و نعمت تمام مى شود, همان مقام اول است و تلازم كتاب و عترت نيز در مقام اول محقق مى شود. با نصب ائمه(عليهم السلام) در واقع هر سه مقام براى ايشان اثبات مى شود.
در مقابل, اهل سنت دو مقام اول و دوم را قائل نيستند و امامت را منحصر در تصدى اداره جامعه و داورى در منازعات مى شناسند. از آنجا كه اين وظيفه متوقف بر عصمت نيست جز پيامبر(ص) فردى معصوم نيست و از طرف خدا و رسول هم فردى به خلافت منصوب نشده است, لذا در امر خلافت و امامت به انتخاب از سوى اهل حل و عقد يا اجماع معتقد شده اند. اما به نظر شيعه, دو شإن اول امامت بدون عصمت محقق نمى شود و در شإن سوم نيز با وجود معصوم نوبت به زعامت غير معصوم نمى رسد. از آنجا كه شرط عصمت از جانب مردم قابل شناخت نيست, امام(ره) نمى تواند از سوى مردم انتخاب شود.
با تإمل در مباحث كلامى فريقين در نبوت و امامت درمى يابيم كه بين اشتراط عصمت و قول به انتصاب تلازم برقرار است, به اين معنا كه هر مقامى كه عصمت شرط آن باشد, بدون انتصاب از جانب خداوند آن مقام به دست نمىآيد. ثانيا; اگر در تصدى مقامى عصمت شرط نباشد, انتصاب از جانب خداوند لازم نيست. ثالثا; تعيين مقامى كه در تصدى آن عصمت شرط نشده است, در صورتى با انتخاب از سوى مردم مجاز است كه نص از جانب خدا و رسول و امام(ره) منصوص در مورد كسى وارد نشده باشد. به عبارت ديگر, انتخاب متإخر از انتصاب است. وقتى نوبت به انتخاب مى رسد كه دو امر منتفى باشد: يكى اشتراط عصمت ديگرى نص خاص.
در كلام شيعه غير از دو منصب نبوت و امامت, هيچ منصب الهى ديگرى به رسميت شناخته نشده است. اصولا از ((ولايت فقيه)) در هيچ كتاب كلامى بحث نشده است, تا چه برسد به اينكه متكلمى ولايت فقيه را از فروع اصل امامت بشمارد. ريشه يابى كلامى براى ولايت فقيه از مباحث دهه اخير است.
5. انتصاب در فقه: در فقه براى فقيهان مناصبى مورد بحث قرار گرفته است. در اينكه بعضى از اين موارد وظيفه فقيه است يا منصب فقيه اختلاف نظر است. منصب اخص از وظيفه است; منصب نيازمند جعل و نصب سلطانى است. وانگهى, اين مناصب (غير از قضاوت و افتإ) همگى اختلافى است: 1. افتإ 2. قضاوت 3. ولايت بر اموال بى سرپرستان 4. اخذ اخماس و زكوات و اوقاف عامه و صرف آنها در مصارفشان 5. اجراى حدود و تعزيرات 6. مراتبى از امر به معروف و نهى از منكر كه منجر به ضرب و جرح و قتل است. 7. اقامه جمعه و عيدين 8. حكم به رويت هلال 9. جهاد ابتدايى 10. نظم بلاد و حفظ مرزها و دفاع در مقابل دشمنان و تمامى امور مرتبط با مصالح عمومى (ولايت عامه بر مردم) 11. ولايت بر اموال و انفس مطلقا حتى اگر خارج از قلمرو امور سابق باشد. (ولايت مطلقه بر مردم).
غير از منصب قضاوت, نه مورد اول بر فرض اثبات, وظيفه فقهاست نه اينكه فقها در اجراى اين وظائف از جانب شارع منصوب شده باشند. هر چند مى توان اين وظائف را وظيفه جامعه اسلامى دانست كه فقهاى منتخب مردم بر اجراى آنها از سوى مردم نظارت مى كنند. دو مورد دهم و يازدهم, مورد بحث اين سلسله مقالات است. حال بايد ببينيم نصب در اين جا به چه معناست.
براى روشن شدن معناى نصب سه فرض مطرح است. گاه در مقام ((بيان شرايط)) مديريت جامعه هستيم و شرط تدبير حوزه عمومى را فقاهت مى دانيم, و گاه در مقام بيان يك تكليف شرعى براى فقيهان هستيم و مى گوييم كه بر فقيهان واجب است كه تدبير حوزه عمومى را بر عهده گيرند و گاه بحث از يك فرمان حكومتى و به اصطلاح فقهى ((جعل سلطانى)) است و گفته مى شود كه شارع به موجب حكمى فقيهان را در همه زمان ها و مكان ها به ولايت بر مردم در حوزه امور عمومى منصوب كرده است. حالت سوم نصب است, حال دوم بيان وظيفه و حكم شرعى است و حالت اول نه نصب است و نه وظيفه بلكه مثل بيان شرايط نمازگزار است. در حالت اول و دوم اگر مردم فقيهى را به عنوان وكيل خود در اداره جامعه انتخاب كنند, خلاف نكرده اند; يعنى هم شرط فقاهت رعايت شده و هم فقيهان به تكليف تدبير امور عمومى عمل كرده اند, لذا اين فقيه, منتخب و وكيل مردم است نه منصوب شارع. اما در حالت سوم, يك انشإ و تفويض مقام و گماشتن به يك سمت است. در انتصاب غير از انشإ عمومى همه احكام شرعى, يك انشإ اختصاصى نيز قابل انتزاع است. انشإ اول و عام, انشإ شارع به عنوان قانون گذار است و انشإ دوم و خاص, انشإ از سوى سلطان و حاكم است. پس نصب فقيهان به ولايت بر مردم فراتر از بيان شرايط شرعى حاكم است, چرا كه در هر حائز شرايطى لزوما به منصب ولايت و زمامدارى منصوب نشده است. انتصاب, جعل سلطانى, فرمان حكومتى و انشإ ملوكانه است, كه از مافوق براى تمشيت مادون شرف صدور مى يابد.
6. ديگر انحإ رابطه حاكم دينى و شارع.(3)
7. انتصاب و انتساب: حكومت دينى ناگزير از انتساب به دين است. معتقدان به حكومت انتصابى بر اين باورند كه تنها راه انتساب حكومت به دين از طريق انتصاب حاكم از سوى شارع به ولايت است. يعنى حكومت غير انتصابى, غير دينى, غير الهى, و طاغوتى است. اين ديدگاه مبتنى بر دين شناسى خاص است كه بر اساس آن دين تمامى كليات و جزئيات نظام سياسى حتى شكل حكومت را عرضه داشته است; به اين ترتيب, واضح است كه شكل متعين نظام سياسى جز از را انتصاب نمى تواند باشد. بنابراين حكومت وظيفه اى جز اجراى احكام شرع ندارد, حاكم نيز كسى جز فقيه منصوب نيست. تإمل در اين ديگاه نشان مى دهد كه تنها دغدغه ((چه كسى بايد حكومت كند؟)) مطرح است و ((چگونه حكومت كردن)) به دست فقيهان عادل سپرده شده تا آن گونه كه مصلحت مى دانند, عمل كنند, بى آنكه براى فعل زمامدارى ضابطه اى تعيين شود.
در صورتى كه نصب از سوى شارع اثبات شود, حكومت انتصابى, قابل انتساب به دين و مإذون از جانب خداوند است. اما تمام بحث در امكان انتصاب در عصر غيبت و مهمتر از آن اثبات انتصاب است. جمع قابل توجهى از عالمان دين اين نظريه را قبول ندارند. همين كه حاكميتى ضوابط دينى را رعايت كند, يعنى عملا اهداف متعالى دين را پيگيرى كند و قوانينى آن منافاتى با شرع نداشته باشد, حكومت دينى است, ولو اينكه زمامدار چنين حكومتى فقيه نباشد. پس دينى بودن به فعل و روش زمامدارى و سازگارى عملكرد حكمرانان با ضوابط دينى قابل تحقق است. در اين ديدگاه مردم از بين مومنان كاردان و موثق, زمامداران جامعه دينى را انتخاب مى كنند تا بر اساس عقل جمعى بشرى و با رعايت معيارهاى دين خدمات عمومى را متكفل شوند. واضح است كه در اين ديدگاه از مشورت فقيهان نيز همانند ديگر متخصصان در حوزه تخصصشان يعنى احكام و تكاليف شرعى استفاده مى شود. آنچه حكومت را طاغوتى مى كند, زير پا نهادن منش و روش دينى است. بنابراين انتصاب از سوى شارع يكى از راه هاى انتساب حكومت به خداوند و دينى بودن حكومت است نه طريق انحصارى آن.
8. انتصاب و انتخاب: اين دو حكومت بر دو مبناى دين شناسى متفاوت و دو مبناى مختلف انسان شناسى مبتنى هستند. ديدگاه اول معتقد است كه اولا, مردم خير و شر و مصلحت خود را تشخيص نمى دهند; ثانيا, بر فرض تشخيص, به سادگى تحت تإثير شياطين قرار مى گيرند, فريب خورده و منحرف مى شوند. ثالثا, اصولا حوزه امور عمومى حق الله است نه حق الناس و بايد تدبير آن از جانب شارع به فقيهان عادل منصوب سپرده شود. بنابراين مشخص است كه مردم از ((حق انتخاب)) زمامدار بهره مند نيستند و تعيين خط مشى كلى نظام به عهده مردم نيست.
ديدگاه دوم, به انسان, خوش بين است. انسان با رعايت ضوابطى مى تواند خير و شر خود را تشخيص دهد و مصلحت جامعه خود را درك كند. انسان قابل اعتماد است و صلاحيت جانشينى خداوند را بر روى زمين يافته است. حوزه امور عمومى ((حق الناس)) است, يعنى تك تك مردم شرعا و عقلا حق دارند با رعايت ضوابط دينى سرنوشت سياسى خود را رقم بزنند و هيچ كس بدون اجازه صاحبان حق ـ يعنى مردم ـ مجاز نيست در اين حوزه تصرت كند. مردم فردى را به وكالت از خود انتخاب مى كنند تا در چارچوب ضوابط دينى مطابق صلاحديد و بر اساس ضوابط موكلان رفتار كند.
انتصاب از جانب شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نيست. زيرا از سويى مبناى نظرى اين دو ديدگاه منافى يكديگرند. زمانى مى توان به انتخاب زمامدار از جانب مردم يا انتخاب خط مشى ها و سياست هاى كلى به رسميت شناخته باشيم. اگر قبلا فرد يا صنف خاصى به ولايت بر مردم منصوب شده باشد, جايى براى انتخاب مردم باقى نمى ماند. بر اساس مبانى حكومت انتصابى, انتخاب مردم نه به عنوان شرط و نه به عنوان جزء, در مشروعيت حكومت دينى نقشى ندارد. در اين ديدگاه, اعتبار شرعى به تنفيذ ولى امر خواهد بود و تا زمانى كه وى رإى مردم را تنفيذ نكرده, اين رإى به خودى خود بى ارزش است.
9. نصب خاص, نصب عام: نصب خاص يعنى نصب يك شخص معين از جانب جاعل به سمت خاصى كه همواره محدود و موقت به زمان خاصى است. نصب عام ابتكار فقها در برداشت از برخى روايات است و بر خلاف نصب خاص در سيره عقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است. نصب عام يعنى نصب واجدين شرايط معين از جانب شارع به سمت خاص, به اين نحو كه افرادى در تمامى زمان ها و مكان ها به مجرد احراز شرايط شرعى به سمت موردنظر منصوب مى شوند. در نصب عام, همه واجدان شرايط ((بالفعل)) منصوبند, نه اينكه به سمت شإنيه منصوب شده باشند. نصب بالفعل فراتر از بيان شرايط شرعى است. در بين منصوبين به نصب عام هيچ تفاوتى نيست, يعنى نصب تشكيك بر نمى دارد. فاقدين ترجيح شرعى اساسا منصوب نيستند. در نصب عام, هر يك از اشخاص منصوب كه منصب را در حيطه شرع به عهده گرفته و اقدام كرده است, شخص منصوب ديگر حق مزاحمت با وى را ندارد و بايد منصب او را محترم بدارد. بنابراين هر فردى به مجرد احراز شرايط فقاهت و عدالت, مى تواند خود را منصوب به نصب عام به ولايت بر مردم بداند و اقدام به اعمال ولايت كند.
10. صور مختلف نصب عام: مسإله حكومت دارى تعددبردار نيست. بنابراين اين سوال مطرح است كه آيا همه فقيهان عادل از سوى شارع منصوب شده اند يا اينكه شرايط خاص و متعينى مطرح است؟ متإسفانه در آثار فقها در تبيين مبانى نظرى حكومت انتصابى كار كافى صورت نگرفته است و به لوازم و صورت هاى مختلف تحقق آن توجه كافى مبذول نشده است. در مجوع اقوال زير به دست مىآيد: 1. نصب افضل فقيهان عادل (نظر صاحب جواهر و صاحب عروه) 2. نصب همه فقيهان عادل در هر منطقه (ظاهرا نظريه امام(ره)) 3. نصب همه فقيهان عادل مدير و مدبر (كه شرط اخير در قانون اساسى جمهورى اسلامى مطرح شد), 4. نصب افضل فقيهان عادل مدير و مدبر در هر منطقه 5. نصب افضل فقيهان عادل مدير و مدبر در جهان. واضح است كه اين صورت ها جدا با هم متفاوت است; تعداد منصوبين در صورت اول ده ها براى منصوبين در صورت هاى ديگر است.
با اينكه قائلان حكومت انتصابى بر اين باورند كه حاكم دينى از جانب خداوند نصب شده است, به نظر مى رسد كه حتى در اين ديدگاه نيز حكومت فارغ از رإى, تشخيص و گزينش بشرى, قابل تحقق نيست. يعنى حتى بنابر نصب عام بالاخره پاى مولفه انسانى به وسط مىآيد و نصب عام در عمل به ميزان بيان شرايط تنزل مى يابد. به مواردى كه در نظريه نصب عام به رإى بشرى نياز است, اشاره مى كنيم: اول, با توجه به صور پنج گانه اى كه در نصب عام گفته شد, بالاخره بايد يكى از نظرات را پذيرفت. در عمل بايد تن به انتخاب و مقبوليت داد و نظريه اى كه در حوزه هاى علميه يا در بين مردم از اقبال بيشترى برخوردار است, صلاحيت اجتماعى بيشترى دارد. پذيرش انتخاب و مقبوليت خروج از مبناى انتصاب است. دوم, در مورد دو شرط اعلميت و مديريت سياسى اختلاف نظر وجود دارد. در اينكه كدام رإى را بپذيريم چاره اى جز رإى, تشخيص و گزينش انسانى در كار نيست. آيا چاره اى جز انتخاب با همه لوازمش باقى است؟ سوم, در تعيين افراد واجد شرايط نيز راهى جز انتخاب و تشخيص انسانى وجود ندارد; زيرا شيوع و اجماع در مورد يك نفر معمولا اتفاق نمى افتد و شهادت دو خبره نيز مشكل راحل نمى كند چون شهود متعدد و متعارض هستند. چهارم, تعيين يك فرد از بين افراد واجد شرايط نيز جز از طريق انتخاب و گزينش انسانى ممكن نيست.
پنجم, در تعيين قلمرو جغرافيايى و منطقه اى كه قرار است اعلم يا افضل فقهاى آن منصوب شود, نيز پاى رإى و انتخاب در ميان مىآيد.
در موارد بالا, با فرض بر اين كه پس از استماع ادله باز اختلاف نظر باقى است, چاره اى نمى ماند كه يا نظريه اى حاكم شود كه از پشتوانه قدرت و زور برخوردار است (تن دادن به نظريه تغلب) يا اينكه عملا روش هاى دموكراتيك اتخاذ شود و در بين آراى فقيهان انتخاب صورت گيرد (نوعى انتخاب مبتنى بر آريستوكراسى فقهى) يا اينكه در مواردى عملا به اقبال و رإى عمومى مراجعه شود. اگر در يك محور از محورهاى پنج گانه هم رجوع به تشخيص و انتخاب بشرى لازم باشد, از آنجا كه نتيجه تابع اخص مقدمتين است, حكومت انتصابى, انسانى و بشرى از كار درخواهد آمد نه صد در صد الهى. واضح است كه هر نوع تشخيص و انتخاب انسانى در معرض خطاست و خطا را هرگز نمى توان به خداوند نسبت داد. بنابراين تنها فرق حكومت انتصابى و انتخابى اين است كه حكومت انتخابى آشكارا روش انتخاب را دنبال مى كند و حكومت انتصابى آنچه را واقعا با انتخاب بشرى تعيين كرده است, نصب الهى و كشف منصوب مى نامد.
نقد و نظر(نشريه بازتاب انديشه)
نوشتار حاضر در ادامه دو اثر پيشين نويسنده در تبيين نظريه سياسى شيعه در عصر غيبت, نگاشته شده است. كتاب هاى نظريه دولت در فقه شيعه و حكومت ولايى, هر چند تا كنون مورد بحث و نقدهايى قرار گرفته, ولى هنور هم جاى تإملات جدىترى دارد. مقالات حاضر كه به مفهوم ((انتصاب)) در نظريه ولايت فقيه پرداخته, با تعريف و تلقى خاصى از انتصاب و نصب گره خورده است. نويسنده محترم در اينجا بيشتر به جست و جوى ريشه هاى انتصاب در متون اسلامى و علوم دينى بوده است و كمتر به معناشناسى واژه انتصاب پرداخته است. اين مقالات هر چند از نكات سودمند و مستندات فراوان بر خوردار است, ولى چنان كه خواهيم ديد, شاكله بحث و روش تحقيق از استوارى لازم برخوردار نيست و در جمع بندى و نتيجه گيرى تعجيل شده است. در اينجا پا به پاى مباحث مقاله به سر فصل هايى اشاره مى كنيم كه خود مى تواند محورهايى براى بحث و گفت و گوى بيشتر باشد. اميد است كه اين گفت و گوهاى علمى, تب تنش هاى سياسى را از حوزه فرهنگ و انديشه بكاهد.
1. فرضيه تحقيق: در آغاز گفته شده كه مقالات حاضر در پى روشن ساختن مفهوم انتصاب و جايگاه آن در اصطلاح شرع و دانش هاى دين است, ولى در لابلاى بحث و در پايان سخن, صريحا به ارزش داورى پرداخته و بى آنكه مقدمات بحث را سپرى كند, به نفى و رد انتصاب در نظريه ولايت فقيه فتوا داده است. در نكات زير نشان خواهيم داد كه داورىهاى نويسنده از پشتوانه استدلالى لازم برخوردار نيست و توصيفات ايشان در مجموع از دقت و جامعيت به دور است.
2. روش شناسى تحقيق: نويسنده در آغاز تصريح كرده است كه روش او در اين بخش (مبادى تصورى) از دو ويژگى ((پسينى)) و ((تعقلى)) بر خوردار است. اينكه آيا ايشان به وعده خويش وفادار مانده است, در پايان اين سخن روشن خواهد شد, انما سخن در اين است كه ايا اساسا اين دو ويژگى (يعنى پسينى و تعقلى بودن) با تعريفى كه نوسنده از آنها ارائه كرده است, با يكديگر قابل جمع هست يا خير؟ روش پسينى در معنايى كه مولف منظور داشته اشت(4), اساسا يك روش نقلى و به تعبير دقيق تر يك روش توصيفى ـ تبيينى است و اساسا نبايد به درستى يا نادرستى آرا و گزاره ها پرداخت, حال آنكه روش تعقلى (بنابر آنچه ايشان گفته است) تنها زمانى به كار مىآيد كه در صدد داورى درباره آرا باشيم. ايشان در تعريف روش تعقلى مى نويسد: ((اين مباحث بيش از آنكه تعبدى و توقيفى باشد, تعقلى است و بيش از آنكه فطرى باشد, بايد به نحوه عمل و واقعيت خارجى و مشكلات ناشى از آن توجه شود و از ارمان گرايى و ذهنيت گرايى به شدت اجتناب شود.)) كسى كه صرفا در صدد بيان ((چيستى)) يك نظريه است, چه نيازى به ((نحوه عمل و واقعيت خارجى و مشكلات ناشى از آن)) دارد و اساسا آرمان گرايى يا واقعيت گرايى براى او چه سودى مى تواند داشته باشد؟ چنان كه خواهيم ديد ايشان على رغم ادعاى اوليه, سعى در رد نظريه انتصاب در لباس توصيف آراى ديگران دارد. بديهى است كه در اين ميان مغالطه اى سهمگين رخ مى دهد, چرا كه با رد آراى ديگران هرگز نمى توان مدعاى خويش را اثبات كرد.
3. مفهوم جمهورى اسلامى: يكى ديگر از مغالطات موجود در اين مقاله, در مفهومى است كه نويسنده از ((جمهورى اسلامى)) ارائه كرده است. ايشان در آغاز ((ابتكار بزرگ امام خمينى(ره) را كه با تإييد ميليونى مردم ايران به نام جمهورى اسلامى استقرار يافت)) مى ستايد و آن را ((بهترين روش اداره يك جامعه اسلامى در اين زمان)) مى خواند ولى در پايان معنايى از جمهورى اسلامى ارائه مى دهد كه با حذف كامل ولايت فقيه و صرفا با انتخاب ((مومنان كاردان و موثق)) و ((مشورت با فقيهان در احكام و تكاليف شرعى)) تعريف مى شود. بديهى است كه در تعريف امام(ره) ركن اصلى از جمهورى اسلامى, اصل ولايت فقيه بلكه ولايت مطلقه فقيه است و آنچه در قانون اساسى مورد تإييد ميليونى مردم قرار گرفت, چيزى جز جمهورى اسلامى بر پايه نظريه ولايت فقيه نبوده است. متإسفانه نويسنده محترم در مواضع گوناگون به جاى آنكه سخن خويش را به صراحت و شفافيت بيان كند, در پشت نام هاى بزرگ سنگر گرفته و سخن خويش را به ديگران استناد مى دهد.
4. معناى انتصاب: نويسنده با تعابير استعارى و شعارگونه از انتصاب چنان ياد مى كند كه گويا لازمه حكومت استبدادى و شاهنشاهى است. انتصاب در لغت و اصطلاح به معناى ((گماشتن يك فرد به يك منصب يا مسووليت خاص با اختيارات و وظايف ويژه)) است و هيچ حكومتى بلكه هيچ سازمان مديريتى از نصب و انتصاب خالى نيست و اساسا بدون انتصاب, حكومت و مديريت برقرار و پايدار نمى ماند. سخن در اين نيست كه در اين حكومت, انتصاب وجود دارد و در حكومت ديگر انتصاب وجود ندارد, بلكه سخن در اين است كه آيا بالاترين شخصيت در نظام سياسى كاملا جنبه انتخابى دارد يا عنصر نصب و انتصاب در آنجا نيز مطرح است. حال به متن مقالات بنگريد كه از مقوله انتصاب با تعابيرى چون ((تعيين زمامدار از سوى مافوق و ماوراى طبيعت)), ((جعل سلطانى و انشاى ملوكانه كه از مافوق براى تمشيت مادون شرف صدور مى يابد)) و... ياد كرده است. آيا اگر رئيس جمهور, وزرا يا استانداران خويش را منصوب مى كند يا رئيس يك سازمان, مديرانى براى خود مى گمارد, آن را هم انشاى ملوكانه و تعيين زمامدار از ماوراى طبيعت مى توان ناميد؟ اين شيوه هاى بحث و گفت و گو با اخلاق علمى منافات دارد.
5. انديشه سياسى شيعه: نويسنده معتقد است كه ((از ديدگاه شيعه, انديشه سياسى در اسلام به دو دوران كاملا متمايز تقسيم مى شود: دوران حضور معصوم در جامعه و دوران غيبت.)) وى سپس انديشه سياسى در دوران غيبت را به چهار مرحله تقسيم مى كند.
هر دو تقسيم فوق از جهاتى جاى بحث و گفت و گو دارد:
اولا, ترديدى نيست كه در انديشه تشيع, حضور امام(ره) اهميت و اصالت دارد و هر منصب سياسى مشروعيتش به نظر و اراده معصوم(ع) باز مى گردد, اما اين نكته هرگز به اين معنا نيست كه شيعه در دوران حضور و غيبت از دو نظريه سياسى متفاوت دفاع مى كند. چنان كه بارها نشان داده اند و خواهيم گفت, شيعه نه تنها در بعد نظرى از آغاز تاكنون از يك انديشه واحد و مستمر سياسى دفاع كرده, بلكه در بستر تاريخى و در مقام عمل نيز از روش يكسان سياسى پيروى كرده است. ائمه(عليهم السلام) و انديشمندان بزرگ شيعه تإكيد كرده اند كه ولايت و سرپرستى جامعه ذاتا از آن امام معصوم است و در عصر حضور يا غيبت تنها كسانى مشروعيت و ولايت دارند كه به گونه اى از جانب امام(ع) داراى اذن و اجازه باشند. در اين نظريه هيچ فرقى ميان حضور و غيبت امام(ع) يا ولايت در امور جزيى و كلى نيست. پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) آن گاه كه بر مسند حكومت بوده اند, با همين منطق واليان را منصوب مى كرده اند و آن گاه كه در انزوا و عزلت بوده اند, به صورت خاص يا عام فقيهان و عالمان شيعه را به قضاوت و سرپرستى امور شيعيان منصوب و مإمور كرده اند. چنان كه مى دانيم, پيش از آن كه عصر غيبت فرا رسد, امامان شيعه از نظر سياسى عملا در غيبت به سر مى بردند و وظيفه امامت سياسى ايشان را ياران خاص را حد المقدور انجام مى داده اند. از زمان امام كاظم(ع), به دليل تنگناى سياسى و محدوديت هاى شديدى كه براى آن حضرت وجود داشت, ايشان ((سازمان وكالت)) را متشكل از فقيهان و راويان شيعه در سراسر جهان اسلام برقرار كردند و با نصب و معرفى افراد (نصف خاص يا عام) در بلاد مختلف اسلامى, عملا سرپرستى و ولايت جامعه شيعه را (از قضاوت تا امور مالى و ساير تصرفات اجتماعى) بر عهده گرفتند. سازمان وكالت به ويژه در زمان امام هادى(ع) گسترش و فزونى يافت و نائبان خاص امام عصر (عج) از زمره همين وكيلان و منصوبان امام دهم و يازدهم بوده اند. بنابراين آنچه فقهاى شيعه درباره ولايت فقيه در عصر غيبت گفته اند, برگرفته از سخنان و سيره امامان در عصر حضور آنان (خواه در دوره حاكميت يا در دوره عزلت) بوده و هيچ تمايز ماهوى در اين دو دوره مطرح نبوده است.
ثانيا, آنچه نويسنده به عنوان چهار مرحله از انديشه سياسى در عصر غيبت گفته است, هيچ مستند علمى ندارد. چنان كه گفتيم در تمام اين دوران, فقهاى شيعه معتقدند كه تنها فقيه جامعه الشرايط است كه مى تواند به نيابت از امام معصوم(ع) در امور اجتماعى تصرف كند و هيچ منصب ديگرى چنين اختيارى ندارد. آنچه در اين ميان ظاهرا موجب اختلاف شده و نويسنده را به اشتباه انداخته, دو چيز است: نخست آنكه برخى از فقهاى شيعه در دامنه ولايت فقيه اختلاف دارند و نه در اصل ولايت و انتصاب. دوم آن كه شيعه در سده هاى پيشين امكان حكومت و تشكيل دولت نداشته و اين شرايط به تدريج حاصل شده است. فقهاى شيعه نيز متناسب با شرايط هر عصر, تنها به محدوده اى از ولايت فقيهان اشاره مى كرده اند كه امكان عينى و عملى آن وجود داشته است. براى مثال, علامه مجلسى (كه از نظر نويسنده به نظريه ((سلطنت و ولايت)) قائل بوده است) در شرايطى مى زيسته كه پادشاهان صفوى در حال تشكيل اولين دولت سياسى شيعه بوده اند و سلطنت آنان با اذن و اجازه ايشان مشروععيت يافته است. به همين دليل است كه پادشاهان صفوى غالبا از فقهاى بزرگ شيعه در تصرفات خويش اذن مى گرفته اند و تصرف در شوون اجتماعى مردم را حق فقيهان مى دانسته اند. همچنين مرحوم علامه نائينى (كه آقاى كديور ايشان را از طرفداران ((نظارت و مشروطيت)) مى خواند) آشكارا در كتاب تنبيه الامه و تنزيه اللمله بيان مى دارد كه پذيرش نظام مشروطه از سوى او دقيقا مبتنى بر نظريه ولايت و انتصاب است و چون تحقق كامل ولايت فقيهان در اين زمان ممكن نيتست, به ناچار به نظارت فقيهان بر قوانين و دولت (كه خود مرتبه اى از ولايت فقيه است) بسنده بايد كرد.(5)
نويسنده در اين مقاله و در كتاب نظريه دولت در فقه شيعه, نظريه ولايت و انتصاب را مربوط به دوره دوم (يعنى پس از قرن دهم هجرى) مى داند حال آنكه اين نظريه در ده ها كتاب فقهى و كلامى به صراحت آمده است. براى اين منظور كافى است به نظرات شيخ مفيد(ره), اولين فقيه و متكلم بزرگ شيعى در عصر غيبت كبرى (قرن چهارم) مراجعه كنيم كه آشكارا از نظريه ولايت انتصابى فقيهان دفاع كرده است.(6)
آقاى كديور در آثار خويش با بيان اختلافات فرضى و ظاهرى در بين فقيهان در صدد ايجاد تزلزل در نظريه ولايى و انتصابى شيعه است و در نهايت نتيجه مى گيرد كه مى توان مشروعيت دولت را با انتخاب نيز تإمين كرد. غافل از اينكه اگر فقيهان در محدوده اختيارات اجتماعى فقيه اختلاف دارند, ولى هيچ كس تاكنون در اين اصل كه مشروعيت تنها از طريق ولايت و نيابت امام زمان (عج) حاصل مى شود, اختلاف نكرده است و جز اندكى از فقيهان متفقهان در دهه هاى اخير, هيچ فقيهى اصل مشروعيت سياسى را از طريق انتخاب نپذيرفته است.
6. انتصاب در قرآن: بنابر آنچه نويسنده محترم در اين باب بيان كرده است, نه تنها در قرآن مشروعيت از طريق انتصاب مطرح شده است, بلكه كليه مناصب اجتماعى در قرآن با نصب و جعل همراه بوده است و در قرآن كريم راه هاى ديگرى براى مشروعيت (نظير انتخاب يا شوراى حل و عقد) مطرح نشده است.
البته نويسنده بلافاصله نتيجه گرفته است كه ((غير از مناصب شش گانه و ولايت پيامبر اكرم(ص) و اميرالمومنين(ع) منصب الهى ديگرى به رسميت شناخته نشده است. به عبارت ديگر, منصب ولايت فقيه در قرآن كريم مطرح نشده است.)) نخست بايد گفت كه اگر از نبودن منصب ولايت فقيه در قرآن مى توان استنباط كرد كه ولايت فقيه مشروع و مقبول نيست, مى توان نتيجه گرفت كه از نبودن شيوه انتخاب در قرآن بايد نتيجه گرفت كه روش انتخاب از حجيت و اعتبار برخوردار نيست. حال آنكه هيچ يك از اين دو استنباط صحيح نيست; زيرا ذكر نشدن مطلبى در قرآن لزوما به معناى نادرست بودن آن نيست. ثانيا, آيات ديگرى در قرآن كريم است كه برخى از مفسران و فقيهان آن را دال بر ولايت فقيه دانسته اند. براى مثال, برخى به آيه ((إطيعوا الله و إطيعوا الرسول و إولى الا مر منكم)) استناد جسته اند و از اطلاق ((اولى الامر)) استفاده كرده اند كه هر ولى و حاكمى كه بتوان آن را در معرفت و عمل, نايب و جانشين پيامبر دانست, مشمول اين حكم قرآنى مى شود.(7) يا براى مثال, در آيه شريفه ((انا إنزلنا التوراه فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين إسلموا للذين هادوا و الربانيون و الا حبار بم استحفظوا من كتاب الله وكانوا عليه شهدإ...)) (مائده: 44) در كنار ((نبيون)) از دو گروه نام برده شده است: ربانيون و احبار, كه گروه اخير همان عالمان يهود هستند. صفتى كه براى عالمان يهود ذكر شده است (بما استحفظوا من كتاب الله وكانوا عليه شهدإ) همان دو شرط ((فقاهت)) و ((عدالت)) است. در روايات اهل بيت(عليهم السلام) در ذيل اين آيه تصريح شده است كه ((ربانيون)) در امت اسلام, امامان(عليهم السلام) هستند و ((احبار)) علما و فقهاى شيعه مى باشند.(8) از آيات قبل و بعد به خوبى معلوم مى شود كه منظور از ((حكم)) در آيه شريفه, قضاوت و ولايت اجتماعى است.
ثالثا, در بررسى مسإله انتصاب در قرآن جا داشت نويسنده محترم به اين نكته سياسى اشاره مى كرد كه از نظر قرآن, اصل كلى((ان الحكم الا لله)) دلالت مى كند كه هرگونه حكم در معناى عام آن, جز براى خداوند نيست و اثبات مشروعيت هر حكومت و دولتى تنها با تفويض از جانب حق متعال امكان پذير است.(9)
7. تفكيك نبوت و حكومت: نويسنده با استناد به آيه 247 سوره بقره: ((و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا...)) نتيجه گرفته است كه ((در قرآن كريم نبوت و فرمان روايى نه تلازمى دارند و نه تمانعى)). بايد ديد كه منظور ايشان چيست؟ اگر مراد اين است كه برخى از انبيا, فقط جنبه نبوت و رسالت داشته اند و ولايت نداشته اند, اين نكته كاملا درست است; چنان كه برخى از انبيا, حتى وظيفه رسالت و تبليغ عمومى هم نداشته و فقط مإمور بوده اند كه خود و خانواده خويش را تبليغ كنند. اما اگر از اين سخن استفاده كنيم كه ولايت و سرپرستى جامعه از حوزه دين خارج است و از امور عرفى و عقلايى به شمار مىآيد, اين سخن آشكارا با همين آيه و ساير آيات ناسازگار است; زيرا در همين آيه نصب طالوت نيز از سوى خداوند صورت گرفته است و در مقابل اعتراض مردم, خداوند طالوت را ((برگزيده الهى)) (اصطفيه) و واجد شرايط خاص مى خواند و تصريح مى كند كه ((و الله يوتى ملكه من يشإ)). به عبارت ديگر, اگر خداوند در برخى موارد, مسووليت نبوت (پيام آورى) و ولايت (اجراى دين) را به دو نفر اعطا كرده است, نمى توان نتيجه گرفت كه حوزه ولايت اجتماعى از دين جداست و مشروعيت حاكم از طريق انتصاب صورت نمى گيرد.
8. انتصاب در احاديث: نويسنده محترم به درستى اظهار داشته است كه در روايات معصومان ((تنها صنفى كه از جانب ائمه به بعضى سمت هاى دينى و اجتماعى منصوب شده اند, فقها هستند و در ديگر اصناف چنين مقاماتى اثبات نشده است.)) اين نكته همراه با قرائن ديگر نشان مى دهد كه از نظر پيامبر(ص) و پيشوايان دين, تنها كسى مى تواند عهده دار منصب رهبرى نظام اسلامى باشد, كه در دين شناسى و پارسايى از شاگردان و رهروان امامان معصوم(ع) باشد.
در اين مقاله در چند نوبت تإكيد شده است كه ((در روايات, دليلى بر اينكه وظيفه افتإ, منصب است به چشم نمى خورد.)) حتى اگر بپذيريم كه بين ((وظيفه)) و ((منصب)) تفاوتى در شرايط و احكام وجود دارد, ولى در حوزه استنباط و فتإ, فرق چندانى ميان وظيفه و منصب وجود ندارد و اين نزاع, ثمره عملى روشنى را بر بر نخواهد داشت. اما اينكه در مقاله آمده است كه ((انتصاب فقها به ولايت بر مردم در روايات ذكر نشده است, بلكه حاصل ابتكار و برداشت و استنباط فقهاى عظام از برخى روايات است)), بسيار عجيب و شگفت آور است. اولا, از كسى كه با ادبيات اجتهاد و فقاهت آشناست, انتظار مى رود كه بين سه مقوله ((ابتكار)), ((برداشت)) و ((استنباط)) فرق بگذارد و اينها را به يك معنا در كنار هم به كار نبرد. ((استنباط)) مبتنى بر دلايل عقلى يا عقلايى از متون دينى است و ((برداشت)) به يك حدس و گمان در باب يك متن اطلاق مى شود كه البته خالى از قرائن و شواهد نباشد, در حاليكه ((ابتكار)) به نظريه اى خود ساخته اطلاق مى شود كه برخاسته از نوآورى و خلاقيت شخصى است. به درستى معلوم نيست كه كدام يك از اين سه فرض را بايد به عنوان نظريه قطعى ايشان منظور داشت. همچنين معلوم نيست كه ايشان در ((اصل انتصاب فقها)) ترديد دارد يا نسبت به ((حدود و اختيارات ولى فقيه))؟ آنچه مسلم است اينكه در فقه شيعه در طول تاريخ در اصل انتصاب فقيهان در تولى و سرپرستى امور امت چندان ترديد نبوده است و تنها در محدوده اختيارات و تصرفات فقها اختلاف داشته اند.
از نظر فقهاى شيعه حداقل دو منصب براى فقيهان جعل شده است كه يكى ((قضاوت)) است و ديگرى ولايت در ((امور حسبيه)). منظور از امور حسبيه, كليه امور اجتماعى و اجرايى است كه براى حفظ شريعت و برقرارى امور امت ضرورى است. اختلاف اين دست از فقها در اين است كه واقعا چه امورى در صلاح و فساد اجتماعى موثر است. براى مثال, برخى از مراجع معاصر(10) با آنكه ولايت فقيه را تنها در محدوده امور حسبيه مى پذيرند ولى معتقدند كه امروزه تدبير امور اجتماعى و انتظام دستگاه هاى سياسى و اقتصادى يكى از مصاديق آشكار امور حسبيه است. از آن سو, بسيارى از فقيهان معتقد بوده اند كه ولايت فقيه صرفا در امور ضرورى و حسبيه جارى نيست بلكه جلب مصلحت و برنامه ريزى براى پيشرفت و توسعه وضعيت مسلمانان نيز در دايره ولايت فقيه مى گنجد. محقق كركى, ملا مهدى نراقى, مقدس اردبيلى و... از فقهاى گذشته و آيات عظام بروجردى(ع), گلپايگانى و امام خمينى(ره) از معاصران به اين نظريه معتقدند. با اين وصف معلوم نيست كه نويسنده چگونه اظهار داشته است كه ((جمع كثيرى از فقهاى اماميه منكر اثبات چنين منصبى براى فقها)) هستند؟
9. انتصاب در علم كلام: آنچه آقاى كديور در اين بخش گفته است, در مجموع نشان از دانش محدود كلامى ايشان دارد و پاسخ به آن خود نيازمند دفترى مستقل و مفصل است. در اينجا فهرستى از كاستى ها و نارسايى ها را يادآور مى شويم:
1 ـ 9. نويسنده امامت را در سه محور (بيان معارف, امامت باطنى و امت در اداره جامعه) تعريف مى كند, حال آنكه معناى دوم (امامت باطنى) اصلا در علم كلام مطرح نبوده است.(11) امامت در كلام شيعه از آغاز با عبارت ((رياسه عامه فى إمور الدين والدنيا)) تعريف شده است(12) و بعضى هم امامت را ((التقدم لامر الجماعه)) و امثال آن تعريف كرده اند.(13) اين تعريف آن قدر از نظر متكلمان شيعه روشن و آشكار بوده است كه متكلمان اوليه همچون شيخ مفيد(ره), سيد مرتضى و شيخ طوسى, مبحث امامت را با فصلى تحت عنوان((فى وجوب الرياسه)) آغاز مى كنند(14) و پس از اثبات ضرورت رياست در امور دينى و دنيوى, به دلايل امامت ائمه(ص) مى پردازند. در منطق اهل كلام, ((رياست در دين)) به معناى حفظ شريعت و جلوگيرى دين از تحريف و انحراف و ((رياست در دنيا)) به معناى حكومت دارى و اجراى حدود و احكام شريعت و برقرارى عدل و احسان در جامعه است. نزاع شيعه و سنى دقيقا در رياست دنيوى است كه همان ولايت اجتماعى مى باشد بنابراين, اولا, در كلام شيعه مسإله امامت هرگز به صورت ((بيان معارف الهى)) مطرح نبوده است, بلكه ((رياست در امور دينى)) مطرح بوده است كه مستلزم اقدامات عينى و عملى در حفظ شريعت و جلوگيرى از انحرافات فكرى و دين است(15) و ثانيا; نزاع شيعه و سنى در اين است كه اهل سنت معتقدند حوزه خلافت دنيوى با حوزه مرجعيت و معرفت دينى تلازم ندارد ولى شيعه معتقد است كه در هيچ دوره اى (در عصر حضور يا غيبت) نمى توان خلافت و رياست در دين را از رياست در دنيا تفكيك كرد. بنابراين, جمع بندى اخير نويسنده در مورد نظر شيعه كه ((در شإن سوم (خلافت و قضاوت) نيز با وجود معصوم نوبت به زعامت غير معصوم نمى رسد)) از نظر كلام سنتى ما, عبارت دقيق و كاملى نيست.
2 ـ 9. نويسنده معتقد است كه ((با تإمل در مباحث كلامى فريقين در نبوت و امامت در مى يابيم كه بين اشتراط عصمت و قول به انتصاب تلازم برقرار است, به اين معنا كه هر مقامى كه عصمت شرط آن باشد, بدون انتصاب از جانب خداوند آن مقام به دست نمىآيد و ثانيا, اگر در تصدى مقامى عصمت شرط نباشد, انتصاب از جانب خداوند لازم نيست.)) نويسنده محترم در اين جا دچار خلطى آشكار شده است و مسإله ((نص)) را با ((انتصاب)) اشتباه گرفته است. اساسا در باب عصمت, مسإله انتصاب مطرح نبوده است بلكه در مقابل ديدگاه اهل سنت, سخن بر سر لزوم تنصيص و اعلام شخص معين به عنوان خليفه رسول الله(ص) بوده است. انتصاب به معناى تعيين شخص در عالم واقع (در مقام ثبوت) است, حال آنكه نص به معناى معرفى شخص به مردم (در مقام اثبات) است. متكلمان بر تلازم ميان نص و عصمت استدلال كرده اند كه چون عصمت از ويژگى هاى باطنى و درونى انسان است و مردم نمى توانند آن را تشخيص دهند, پس لازم است كه از سوى خداوند شخص معصوم معرفى شود. از اين رو, تصريح كرده اند كه به جاى نص, معجزه نيز مى تواند بيانگر ويژگى عصمت ائمه(ص) باشد.(16) با اين وصف, ملازمه اى كه ايشان بيان داشته است, درست نيست و هرگز نمى توان به متكلمان شيعه نسبت داد كه ((اگر در تصدى مقامى عصمت شرط ناشد, انتصاب از جانب خداوند لازم نيست.))
حال فرض مى گيريم كه كسى معتقد باشد كه عصمت مستلزم انتصاب است. در اين حالت, اگر دسترسى به معصوم ممكن نباشد, بى درنگ نمى توان استنباط كرد كه انتصاب اصلا لزومى ندارد. اين استنتاج, اصطلاحا مغالطه ((تمسك به لازمه اعم)) است. يعنى مى توان گفت كه هر چند فعلا نمى توان به معصوم دست يافت, ولى چون مرتبه فروتر از عصمت (يعنى مجتهد جامع الشرايط) وجود دارد, پس مرتبه اى از انتصاب (يعنى انتصاب عام) در اينجا ضرورى است.
3 ـ 9. آقاى كديور در ادامه افزوده است: ((در كلام شيعه غير از دو منصب نبوت و امامت, هيچ منصب الهى ديگرى به رسميت شناخته نشده است. اصولا از ولايت فقيه در هيچ كتاب كلامى بحث نشده است, تا چه برسد به اينكه متكلمى ولايت فقيه را از فروع امامت بشمارد. ريشه يابى كلامى براى ولايت فقيه از مباحث دهه اخير است.)) بدون اغراق بايد گفت كه اين سخن يكى از عجيب ترين كلماتى است كه تاكنون شنيده ايم. اگر منطور اين است كه در كلام سنتى, مستقلا مبحثى با عنوان ((ولايت فقيه)) گشوده نشده است, بايد گفت كه چنين انتظارى نشان دهنده ناآگاهى از بستر تاريخى كلام شيعه دارد; زيرا شيعه تا سده هاى اخير درگير دولت ها و فرقه هايى بوده است كه اصل امامت را انكار مى كرده اند و شيعيان را به كفر و غلو متهم مى كرده اند. علم كلام اصولا ((مسإله محور)) است و به نيازمندىهاى فكرى در هر عصر مى پردازد. به دلايل بسيار, ولايت سياسى و اجتماعى فقيه در واقعيت تارخى شيعه چندان قابل طرح نبوده است, تا به صورت مستقل و مبسوط بدان پرداخته شود. اما اگر منظور اين است كه ولايت فقيه در كلام شيعه مطرح نشده است, سخنى نادرست و غير محققانه است. بسيارى از متكلمان شيعه از زمان شيخ مفيد تاكنون در ذيل موضوع غيبت بارها از مسإله ولايت فقها بحث كرده اند و ولايت فقيهان را از فروع امامت دانسته اند.(17) در اينجا به چند نمونه اشاره مى شود:
الف) شيخ مفيد در كتاب المسائل العشره در پاسخ به اين شبهه كه با غيبت امام ولايت و تصرفات اجتماعى ايشان (اقامه حدود, انفاذ حكم, دعوت به حق و جهاد با دشمنان) بر زمين مى ماند و بودن و نبودن امام عملا يكسان است, شيخ به صراحت پاسخ مى دهد, كه زمان غيبت نيز مانند عصر حضور امامان و پيامبران است كه اين امور به دست عمال و نائبان ايشان انجام مى شود و اساسا نيازى نيست كه امام خود مستقيما اين امور را متكفل شود و آنچه امام خود مستقيما بايد به دست گيرد, حفظ شريعت است.(18) آقاى مكدرموت در كتاب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد نيز همين عقيده را به شيخ مفيد نسبت داده است.(19) البته شيخ در مواضع ديگر نيز به اين موضوع پرداخته است.(20)
ب) شيخ طوسى(ره) در مباحث كلامى خود با عبارتى صريح تر به مسإله ولايت فقيه در عصر غيبت اشاره كرده است. ايشان نيز در پاسخ به شبهه فايده امام عصر (عج) در زمان غيبت مى نويسد: ((و اما اگر وضع به همين ترتيبى باشد كه امروز وجود دارد و امام واحد است و امرإ و قضات از طرف او در گوشه و كنار جهان به نيابت از او امور را تولى مى كنند و همه مى دانند كه در فراسوى آنان امامى است, در اين حالت لطف بر ايشان حاصل است و جايز است كه[ نائبان آن حضرت] غير معصوم باشند و...)). (21) مترجم فاضل كتاب سال ها پيش از ((دهه اخير)) در پاورقى كتاب در توضيح سخن شيخ آورده است: ((مقصود اين است كه با نبودن امام, نائب امام در جاى اوست و بايد فرماندهان به فرمان نائب امام كار كنند)) و افزوده است: ((دليل بر لزوم امام و حكومت دينى, قاعده لطف است.))(22)
ج) گذشته از كسان بسيارى كه در علم كلام با نظر مثبت به ولايت سياسى فقيه نگريسته اند, برخى از متكلمان, وظيفه ولايت امام عصر(عج) در اجراى حدود و اقامه عدالت را در عصر غيبت ساقط مى دانند و از اين پايگاه به شبهات غيبت پاسخ گفته اند. (23) اين موارد نيز خود دليلى است بر اينكه بر خلاف تصور نويسنده, ريشه يابى كلامى ولايت فقيه از مباحث دهه اخير نبوده است.
د) در برخى از آثار كلامى در دهه هاى پيشين (قبل از انقلاب اسلامى) نيز به بحث از ولايت فقيه پرداخته اند. براى مثال, دانشمند فقيد مرحوم سيد احمد صفايى در پايان كتاب علم كلام كه در سال 1335 نگاشته است, به اين مسإله تصريح مى كند. وى پس از بحث در ضرورت امامت و حكومت الهى چنين نگاشته است: ((شيعه معتقد است كه حكومت و قانون گذارى حق خاص خداست و هيچ فردى يا خانواده يا طبقه يا ملتى, حتى عموم نوع بشر, بدون اجازه خدا حق حكومت و قانونگذارى ندارد))(24) و در پايان بحث در فصلى با عنوان ((تفسير اجتهاد و شرايط زمامدارى)) شرايط زمامدارى را غير از اجتهاد, مواردى از قبيل آشنايى به مقتضيات زمان, تقدم داشتن مصالح اجتماعى, نبرد با بى دينى, رعايت اصل مساوات اسلامى و... مى داند.(25) بايد ياد آورى كرد كه پاره اى از فقيهان, همچون آيه الله بروجردى و امام خمينى(ره), هر چند بحث ولايت فقيه را در علم فقه مطرح ساخته اند, اما به دلايل كلامى نيز تمسك جسته اند.
آرى, موارد فوق و نظاير آن جملگى مربوط به سال ها و قرن ها قبل از ((دهه اخير)) است كه نويسنده و همفكرانش درصدد نقد ولايت فقيه برآمده و جايگزينى يك نظام عرفى به جاى حكومت اسلامى را در دستور كار خود قرار داده اند.
10. انتصاب در فقه: در اين بخش نيز نويسنده دچار اشتباهاتى شده است كه تنها به عناوين آن اشاره مى كنيم:
1 ـ 10. ايشان پس از شمارش يازده منصب براى فقيه, ادعا كرده است كه مناصب ياد شده ((غير از افتا و قضاوت همگى اختلافى است.)) ناگفته پيداست كه اكثر موارد ياد شده از ((امور حسبيه)) است كه در ولايت فقيه نسبت به آنها تقريبا هيچ اختلافى وجود ندارد.
2 ـ 10. نويسنده ولايت عامه را ((تمامى امور مرتبط با مصالح عمومى)) معنا كرده و ولايت مطلقه را ((ولايت بر اموال و انفس مطلقا, حتى اگر خارج از قلمرو امور سابق باشد)) مى داند. اين تعريف درست نيست بلكه ولايت مطلقه درست در چارچوب مصالح عمومى است و ((مطلقه)) در اينجا در نظريه امام خمينى(ره) به معناى خارج بودن از احكام اوليه است, نه خارج بودن از مصالح عمومى.
3 ـ 10. آقاى كديور با زحمت فراوان سعى مى كند كه نظر برخى از فقيهان درباره فرق ميان سه مقوله ((بيان شرايط)), ((جعل حكم)) و ((نصب)) را برجسته كند, حال آنكه اين مسإله در بحث حاضر كه به تفاوت حكومت انتصابى و انتخابى مربوط است, چندان فرقى ايجاد نمى كند و در هر حال نمى توان حكومت انتخابى مورد نظر نويسنده را از آن استفاده كرد. (رسيدگى به اين موضوع مجالى بيشتر مى خواهد).
4 ـ 10. آقاى كديور در مبحث ولايت فقيه سعى دارد تا با طرح احتمالات فرضى و برجسته كردن اختلافات فرعى, بين اقوال فاصله اندازد و در نهايت اصل ولايت فقيه را نظريه اى نادر و قابل ترديد جلوه دهد. در جاى خود بحث شده است كه اصل ولايت فقيه در ديدگاه شيعه نظريه اى قاطع و غالب است و اختلاف فقيهان در حدود و ثغور ولايت فقيه است. به هر حال, اين نكته مسلم است كه در طول تاريخ تقريبا هيچ فقيه و متكلم شيعى, مشروعيت حكومت را به آراى عمومى و انتخاب ندانسته است. خوشبختانه در اين باره در سال هاى اخير كتاب ها و مقلاتى نگاشته شده است كه ما را از بحث بيشتر بى نياز مى كند.
11. انتصاب و انتساب: در اين بخش نيز نكات چندى قابل تإمل است:
1 ـ 11. نويسنده در آغاز اين بحث, مطلبى را به نظريه انتصاب نسبت داده است كه نه از سوى صاحبان نظريه ادعا شده و نه هيچ تلازم منطقى با انتصاب دارد. ايشان معتقد است كه نظريه انتصاب بر اين مبنا استوار است كه ((دين تمامى كليات و جزئيان نظام سياسى حتى شكل حكومت را عرضه داشته است و واضح است كه شكل متعين نظام سياسى جز از راه انتصاب نمى تواند باشد.)) حال آنكه انتصاب نظريه اى در باب مشروعيت و جايگاه حاكم اسلامى است و به هيچ وجه لازم نيست كه چنين نظريه اى ادعا كند كه كليات و جزئيان نظام سياسى در دين مطرح شده است. جالب اينجاست كه خود ايشان در ادامه افزوده است كه در اين ديدگاه ((تنها دغدغه ((چه كسى بايد حكومت كند؟)) مطرح است و ((چگونه حكومت كردن؟)) به دست فقيهان عادل سپرده شده تا آن گونه كه مصلحت مى دانند, عمل كنند.)) بايد پرسيد كه اگر نظريه انتصاب معتقد است كه كليات و جزئيات نظام سياسى در دين مطرح شده است, پس چرا بايد ((چگونه حكومت كردن)) را به سليقه و نظر فقيهان واگذار كند؟
2 ـ 11. آقاى كديور در باب معيار ((دينى بودن حكومت)) نخست اظهار مى دارد كه ((جمع قابل توجهى از عالمان دين اين نظريه[ انتصاب] را قبول ندارند)) و بلافاصله نتيجه مى گيرد: ((همين كه حاكميتى ضوابط دينى را رعايت كند... حكومت دينى است.)) بر آگاهان پوشيده نيست كه اگر برخى از متكلمان و فقيهان نظريه ولايت سياسى فقيه (نه انتصاب فقيه به طور كلى) را قبول ندارند, خود تصريح كرده اند كه اساسا هيچ دولتى را در عصر غيبت, مشروع و دينى نمى دانند, نه اينكه به صرف انطباق قوانين با شريعت به دينى بودن حكومت فتوا داده اند. بنابراين, فقهاى شيعه در طول تاريخ غيبت يا حكومت دين اساس ولايت فقيه را پذيرفته اند يا اصلا هيچ حكومتى را دينى نمى دانند. آقاى كديور نظر خود و احيانا تعداد اندكى از فقيهان يا متفقهان اخير را به عنوان نظر ((جمع قابل توجهى از فقيهان)) مطرح كرده اند. پيشتر گفتيم كه ايشان در جاى جاى مقاله به جاى توصيف به ارزش داورى پرداخته است.
3 ـ 11. سخن نويسنده در اينجا دچار يك كمبود و كاستى ديگرى نيز هست; زيرا تنها به انطباق قوانين با شريعت بسنده نموده و درباره ((مشروعيت حكومت)) هيچ نظريه اى نپرورانده است. توضيح آنكه در فلسفه سياسى گفته مى شود كه ماهيت يك نظام سياسى به دو عنصر اصلى مربوط است: يكى محتوا و منابع قانون گذارى و ديگرى مشروعيت حاكم و حكومت. بر فرض كه دينى بودن محتواى قوانين را از طريق انطباق آن با شريعت تإمين كنيم, اما مشروعيت الزام سياسى و نظام توزيع قدرت را نيز بايد از طريق دين اثبات كرد.
در يك كلام, نويسنده بايد نشان دهد كه اولا: در انطباق قوانين با ضوابط شرع چه سازوكار و تضمينى جز قدرت دخالت فقيه در تصحيح فرايند قانون گذارى مى توان پيش بينى كرد؟ آيا چنان كه نويسنده معتقد است, صرف استفاده از ((مشورت فقيهان)) مى تواند تضمين كننده اسلامى بودن وضع قوانين جامعه و اجراى درست آن باشد؟ ثانيا: بر فرض كه قوانين يك جامعه منطبق بر ضوابط شرع باشد, مشروعيت الزام سياسى از سوى يك حاكم خاص بر چه مبنايى استوار است؟ حاكم اسلامى چه شرايطى بايد داشته باشد و چگونه مى توان وجود چنين شرايطى را در حاكم احراز نمود؟
12 ـ انتصاب و انتخاب: اينكه نويسنده محترم انتصابى يا انتخابى بودن حكومت را به يك انسان شناسى خاص نسبت مى دهد, بيشتر زاييده ذهن ايشان است و آنچه در فقه و كلام از آغاز تاكنون گفته اند, چيز ديگرى است. فقيهان با استناد به اصل ((عدم ولايت بر ديگران)) و با توجه به منطق قرآنى كه حكومت را تنها از آن خداوند مى داند (ان الحكم الا لله), معتقدند كه اثبات ولايت براى هر كسى نيازمند به دليل و مدرك است. از سوى ديگر, استدلال متكلمان در اين خصوص بر محور ((حفظ شرع)) دور مى زند, بدين معنا كه حفظ شرع در واقعيت جامعه, بدون ولايت معصوم(ع) يا نائب او كه بر شريعت احاطه دارد, امكان پذير نيست. بدين ترتيب معلوم مى شود كه در بين متكلمان نيز سخن در خوش بينى و بدبينى نسبت به انسان نيست, سخن در اين است كه مرزبانى از دين در صحنه زندگى به دين شناسى نياز دارد.(26)
13 ـ نصب خاص و نصب عام: آقاى كديور در اين بخش مطالبى بيان داشته است كه نشان از كم دقتى دارد. براى مثال, ايشان نوشته است: ((نصب عام ابتكار فقها در برداشت از برخى روايات و برخلاف نصب خاص در سيره عقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است.)) در اين عبارت دو خطاى آشكار وجود دارد: اولا; نصب عام در فقه اسلامى اختصاص به ولايت فقيه ندارد. بلكه ولايت پدر و جد و نيز نصب متولى عام در وقف و امثال آن همگى نصب عام است. ثانيا; در سيره عقلا نيز نصب عام مطرح بوده و هست. براى مثال, در تعيين مسوولان مراكز عام المنفعه و بنگاه هاى خيريه اى كه فرد احداث مى كند, غالبا نصب عام صورت مى گيرد و مثلا فرزندان ذكور خود را تا آخر به عنوان متصدى نصب مى كند, يا مثلا كسى به صورت جعاله اعلام مى كند كه اگر كسى فلان كار را انجام دهد, او را به عنوان وكيل خود منصوب مى كنم (به صورت نصب فعلى) و... اما اينكه نويسنده اظهار داشته است كه ((نصب تشكيك بردار نيست)) و ((هر فردى به مجرد احراز شرايط فقاهت و عدالت مى تواند خود را منصوب به نصب عام بداند و اقدام به اعمال ولايت كند)), خارج از موضوع بحث است; زيرا نظريه هاى سياسى همواره داراى يك هسته اصلى است كه ماهيت نظريه را شكل مى دهد و نيز داراى ويژگى هاى فرعى و شكلى است كه قابل بحث و تدوين است. براى مثال, بنابر نظريه نصب عام هيچ مانعى ندارد كه نصب به گونه اى تشكيك بردار باشد و كسى كه شرايط ياد شده را بيشتر واجد باشد, از اولويت در ولايت برخوردار باشد يا مثلا, چنان كه فقهاى گذشته گفته اند, شرط تصرف و ولايت ((مبسوط اليد)) بودن است و مى توان گفت كه پذيرش عمومى مردم يكى از شاخصه هاى ((بسط يد)) و قدرت تصرف فقيه است. به هر حال, بهتر بود كه نويسنده محترم در اين مقام به اصل نظريه نصب مى پرداخت و از ورود به جزئيات كه قابل بازبينى و بازانديشى است, خوددارى مى كرد. فقيهان شيعه بيشتر بر اصل نظريه تإكيد كرده اند, تا جزئيات آن.
14 ـ نصب عام و نظريه انتخاب: در اين بخش نيز به نكاتى چند اشاره مى كنيم:
1 ـ 14. نويسنده اقوال پنج گانه اى را در نظريه انتصاب نقل مى كند و اين صورت ها را ((جدا با هم متفاوت)) مى داند. حال آنكه با اندكى دقت معلوم مى شود كه اين تفاوت ها, نسبت به اصل نظريه انتصاب كاملا جنبه فرعى و جزيى دارد و هر نظريه اى در مقام تحقق عينى چنين احتمالاتى را خواهد داشت.
2 ـ 14. آقاى كديور در پايان تلاش كرده است تا نشان دهد كه نظريه انتصاب در عمل قابل اجرا نيست و عملا به نظريه انتخاب باز مى گردد. استدلال ايشان بر دو مقدمه استوار است: 1. در نظريه انتصاب, در پنج موضع براى تعيين يك احتمال از بين گزينه هاى مختلف, بايد به تشخيص و گزينش بشرى توسل جست. 2. تشخيص و گزينش بشرى مستلزم رإى و انتخاب است.
اما هر دو مقدمه فوق جاى تإمل و ترديد دارد. نخست بايد ديد كه منظور از دخالت ((تشخيص و گزينش بشرى)) در پنج موضع ياد شده دقيقا به چه معناست؟ وقتى كه يك نظريه علمى بر نظريه ديگر ترجيح داده مى شود, غالبا به دليل قوت دلايل و شواهد آن نظريه است و گاهى به دليل ترجيحاتى است كه يك نظريه در مقام عمل دارد. نيك پيداست كه در هر دو مورد معيار و ميزان, نظر كارشناسان همان فن و دانش است و ربطى به رإىگيرى و انتخابات ندارد. بنابراين در مقدمه دوم هم مغالطه اشتراك لفظى به وجود آمده است و انتخاب در حوزه كارشناسى با انتخاب در حوزه سياسى خلط شده است. خلاصه آنكه اولا, ((تشخيص)) در همه جا به معناى گزينش و انتخاب نيست بلكه به معناى فهم مقصود شارع مى تواند باشد و ثانيا, گزينش هم هميشه به معناى انتخابات و رإى اكثريت نمى باشد.
3 ـ 14. نكته مهم اينجاست كه نويسنده محترم از نظريه انتصاب تصوى در ذهن خويش پروردانده است كه با آنچه فقيهان و صاحب نظران گفته اند, بسيار فاصله دارد.
ايشان تصور كرده است كه حكومت انتصابى ((صد در صد الهى)) است و از اين رو گفته است كه ((پذيرش انتخاب و مقبوليت خروج از مبناى انتصاب است.)) حال آنكه امام خمينى(ره) و معتقدان به اين نظريه تصريح كرده اند كه نصب عام يك نظريه در باب ((مشروعيت)) است و در بعد ((مقبوليت)) و ((كارآمدى)) رإى و مشاركت مردم دخالت دارد. اين نكته تقريبا همان است كه در زبان فقهاى گذشته به آن ((بسط يد)) مى گفتند.
4 ـ 14. آقاى كديور ترجيح يك نظريه در جامعه عالمان و متخصصان را ((نوعى انتخاب مبتنى بر اريستوكراسى فقهى)) خوانده است و پيشنهاد كرده است كه به جاى حل و فصل نظريه هاى علمى در بين متخصصان و فقيهان, به صندوق رإىگيرى روى آوريم. اين پيشنهاد از سوى ايشان و همفكرانشان در سال هاى اخيرى نشان از سياسى شدن فضاى فرهنگ و انديشه در كشور دارد. چنان كه ايشان مى دانند, امروزه در دانش هايى چون فلسفه علم و جامعه شناسى علم تإكيد مى شود كه مرجع تشخيص نظريه برتر, ((جامعه عالمان)) در همان رشته علمى است و گمان ندارم كه حتى مدعيان سينه چاك دموكراسى در غرب هم چنين پيشنهادات سياسى را در حوزه علم و انديشه روا دارند. آرى در نظام هاى دموكراتيك پس از كارشناسى هاى جزئى و علمى فراوان از سوى صاحب نظران, برنامه ها و مدل هاى اجرايى از سوى احزاب اعلام شده و مردم هم با اعتماد به كارشناسان يا احزاب, يك برنامه را انتخاب مى كنند. يعنى در دنياى دموكراسى نه تنها اريستوكراسى علمى پذيرفته شده بلكه اريستوكراسى سياسى (از طريق احزاب و نخبگان سياسى) نيز مورد قبول قرار گرفته است.
5 ـ 14. ايشان در پايان نتيجه گيرى كرده اند كه ((تنها فرق حكومت انتصابى و انتخابى اين است كه حكومت انتخابى آشكارا روش انتخاب را دنبال مى كند و حكومت انتصابى آنچه را واقعا با انتخاب بشرى تعيين كرده است, نصب الهى و كشف منصوب مى نامد.)) راستى اگر نظريه انتصاب در مقام عمل همان روش انتخابى است, پس چگونه است كه استكبار جهانى در دو دهه گذشته با هزينه هاى بالا و اجراى پروژه هاى بزرگ تحقيقاتى و برگزارى سمينارها سعى در ابطال نظريه ولايت فقيه داشته و ولايت فقيه در ايران را بزرگترين دشمن دموكراسى (به تفسير خودشان) مى دانند؟ اگر حكومت انتصابى عملا با انتخاب بشرى تعيين مى شود, چرا برخى از روشنفكران ما در دهه اخير همه همت خويش را بر نقد اين نظريه گذاشته و از شعار ((توسعه سياسى)) سوء استفاده كرده, بر افتادن نظام ولايت فقيه را اراده مى كنند؟
1- براى نمونه رك.: ;36 اعراف: ;144 انعام: 124 و...
2- رك.: مائده ;17 ناس: 1 و ;2 آل عمران: 26 و...
3- نويسنده در اين بخش به صورت هاى مختلفى اشاره كرده است كه بنا بر عقود شرعى مى توان رابطه حاكم و خداوند را بر اساس مشروعيت بلا واسطه تصور كرد. اين بخش به دليل آنكه چندان اهميت نداشت, از تلخيص حذف گرديد.
4- ايشان روش پسينى را چنين تعريف كرده است: يعنى نگفته ايم كه درباره انتصاب ((چه بايد گفت؟)) بلكه به دنبال اين بوده ايم كه فقيهان چه گفته اند و چه تلقى از انتصاب داشته اند؟
5- براى مثال, علامه نائينى در همان آغاز كتاب مى نويسد: ((... اما بنابر اصول ما طائفه اماميه كه اين گونه امور نوعيه و سياست امور امت را از وظائف نواب عام عصر غيبت (على مغيبه السلام) مى دانيم, اشتمال هيإت منتخبه بر عده اى مجتهديد عدول و يا مإذونين از قبل مجتهدى و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراى صادره براى مشروعيتش كافى است[ ((.ص ]15 و در ادامه بحث بارها به اين نكته اشاره كرده و مى نويسد: ((در اين عصر غيبت كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت و نيابت عام در اقامه وظائف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غير مقدور است, آيا ارجاعش از نحوه اولى[ حكومت استبدادى] كه ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانيه [ حكومت مشروطه] و تحديد استيلإ جور به قدر ممكن واجب است؟ و يا آنكه مغصوبيت موجب سقوط اين تكليف است؟[ ((ص 41 و ;]42 همچنين رك.: ص 97 به بعد.
6- سلسله مولفات الشيخ المفيد, ج 14, المقنعه, ص 810. در انيجا شيخ مفيد مى نويسد: ((فاما اقامه الحدود فهو الى سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله و هم ائمه الهدى من آل محمد(ص), و من نصبوه لذالك من الامرإ و الحكام, و قد فوضوا النظر فيه الى فقهإ شيعتهم مع الامكان... و من لم يصلح للولايه على الناس لجهل بالاحكام إو عجز عن القيام بما يستند اليه من إمور الناس, فلا يحل له التعرض لذالك او التكلف له, فان تكلفه فهو عاص غير مإذون له فيه من جهه صاحب الامر الذى اليه الولايات.)) همچنين رك.: به آنچه بعدا از شيخ مفيد در كتاب المسائل العشره و اوائل المقالات آورده ايم.
7- جالب اينجاست كه آقاى منتظرى كه نويسنده از شاگردان و پيروان ايشان در مباحث انديشه سياسى است, به اين آيه بر حقانيت نظريه ولايت فقيه استدلال كرده است.
8- تفسير برهان, چاپ جديد, ج ;2 تفسير صافى, ج 2, ص 38 هر دو به نقل از تفسير عياشى از امام صادق(ع):
آن مما استحقت به الامامه التطهير والطهاره... قول الله فى من اذن الله لهم الحكومه وجعلهم اهلها (انا إنزلنا التوراه فيها هدى و نور يحكم بها النبيون... ) فهذه الائمه دون الانبيإ الذين يربون الناس بعلمهم و اما الاحبار فهم العلمإ دون الربانيين...; همچنين رك.: الميزان, ج 5, ص 341 به بعد; تفسير نمونه, ج 4, ص 389.
9- رك.: آيه الله مكارم شيرازى, پيام قرآن, ج 10, ص 52.
10- آيه الله حاج شيخ جواد تبريزى, ايصال الطالب الى التعليق على المكاسب, ج 3.
11- رك.: شهيد مطهرى, امامت و رهبرى, ص 55 و 81.
12- براى نمونه رك.: ميثم بحرانى, قواعد المرام, ص ;174 علامه حلى, الباب الحادى عشر, ص 39.
13- القاضى صاعد البريدى, الحدود و الحقايق, ص 15.
14- شيخ طوسى, تمهيد الاصول, ص ;348 سيد مرتضى, الذخيره, ص 409.
15- در همين راستا, نكته ظريفى از سوى متكلمان گذشته مطرح شده است كه آيا دايره اصلى تإثير گذارى امامت در اعمال قلبى و باطنى است يا در رفتار ظاهرى و اجتماعى. متكلمان بزرگوار شيعه كه از ((قاعده لطف)) براى اثبات مدعاى خويش بهره مى گيرند, غالبا گفته اند كه حوزه امامت به اعمال ظاهرى مربوط است و به امور باطنى و اعتقاد اشخاص ربطى ندارد. براى نمونه رك.: شيخ طوسى, تلخيص الشافى, ج 1, ص 72)
16- گذشته از منابع پيشين مراجع شود به: خواجه طوسى و علامه حلى, كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد, ص ;365 شيخ طوسى, تلخيص الشافى, ج 1, ص 266.
17- البته متكلمان در ذيل تعريف امامت به ((رياست عامه)) آن را با رياست نواب و امراى ائمه, مقايسه كرده اند و از همين جا نيز زمينه اى براى بحث ولايت فقيه در علم كلام فراهم آمده است[ .براى نمونه رك.: شرح باب حادى عشر از فاضل مقداد و مخدوم حسينى].
18- سلسله مولفات الشيخ المفيد, ج 3, ص 105 ـ 106. متن عبارت ايشان چنين است: ((... وكذلك اقامه الحدود و تنفيذ الاحكام, وقد يتولاها امرإ الائمه و عمالهم دونهم, كما كان يتولى ذالك امرإ الانبيإ عليهم السلام و ولاتهم و لا يخرجون الى تولى ذلك بانفسهم و كذلك القول فى الجهاد, الاترى انه يقوم به الولاه من قبل الانبيإ والائمه دونهم, و يستغنون بذلك عن توليه انفسهم)).
19- مارتين مكدرموت, انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, انتشارات دانشگاه تهران, ص 172.
20- مقايسه كنيد ميان رإى شيخ مفيد در ((امر به معروف و نهى از منكر)) كه مراتب تصرف را به بسط يد مى داند و آن را متعلق به ((سلطان)) يا نائب او مى شمارد و رإى او در مورد ((همكارى با فاسقان)) كه آن را تنها براى كسى جايز مى داند كه از امام زمان اجازه داشته باشد و... (رك.: سلسله مولفات الشيخ المفيد, اوائل المقالات, ص 119 ـ 120).
21- شيخ طوسى, تمهيد الاصول فى علم الكلام, ص 348.
22- تمهيد الاصول در علم كلام اسلامى, ترجمه عبدالمحسن مشكوه الدينى, انجمن اسلامى حكمت و فلسفه اسلامى, ص 770.
23- ابو الصلاح حلبى, تقريب المعارف, ص 445.
24- سيد احمد صفائى, علم كلام, ج 2, ص 138.
25- همان, ص 146.
26- ر ك: به منابع فقهى و كلامى كه در پاورقى هاى قبل ذكر شده است.


منبع : دبیرخانه دین پژوهان کشور
 نظرات کاربران 
نام و نام خانوادگی لطفا نظرتان رو درباره این مطلب وارد نمایید*
پست الکترونیکی
لطفا عبارت بالا را وارد نمایید(سیستم نسبت به کوچک یا بزرگ بودن حساس نمی باشد)

تازه ترین مطالب
نشاني: قم، خیابان شهید فاطمی (دورشهر) بین کوچه 21 و 23 پلاک 317
تلفن: 37732049 ـ 025 -- 37835397-025
پست الکترونيک : info@dinpajoohan.com
نقل مطلب با ذکر منبع آزاد است
کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به دبیرخانه دین پژوهان کشور می باشد طراح : دریانت