العربی   اردو   English   فارسی درباره ما     تماس با ما     اعضای موسسه
سه شنبه 25 مهر 1396
تلگرام  اینستاگرام  آپارات  گوگل پلاس دین پژوهان  ایمیل دین پژوهان
کد : 13487      تاریخ : 1393/11/2 10:09:17      بخش : متن خبرنامه دین پژوهان print
 چكيده مقالات خبرنامه دين پژوهان ـ شماره 4 ـ مهــر و آبان 1380
چكيده مقالات

 

همايش دين، توسعه فرهنگي و برنامه سوم?
طرح هاي مطالعاتي توسعه فرهنگ ديني
عنوان: بررسي نحوه فراوان و ايجادانگيزش عمومي به منظور اجراي طرح نهضت قرآن آموزي
آقاي حاجي سفيدي
كليات طرح: طرح حاضر، اهداف كلي زير را تعقيب مي كند:
آشنا كردن همه مردم با جايگاه و منزلت قرآن و تدارك زمينه و بستر عمومي براي هدايت مردم به انس و الفت و يادگيري و به كار بستن قرآن كريم
ايجاد شرايط فراگير شدن آموزش قرآن كريم در قالب نهضت سواد آموزي در كشور
ساماندهي شيوه هاي اجرايي و ايجاد مباني قانوني براي نهضت قرآن آموزي
تلاش در جهت عينيت يافتن مطالبات عمومي از مراجع رسمي و قانوني كشور براي مشاركت هر چه مؤثرتر در نهضت قرآن آموزي
عنوان: بررسي وضعيت موجود بهره گيري از روشهاي تبليغي مبلغان و بهينه سازي
روشها و ارائه راهكارهاي بهبود وضعيت
امير مظاهري
كليات طرح: اهداف كلي تحقيق حاضر عبارت است از شناخت وضع موجود تبيلغات ديني با تكيه بر شيوه هاي فعلي تبليغي مبلغان و ارائه وضع مطلوب تبليغات ديني است. در اين راستا سؤالات اصلي تحقيق عبارتند از:
شيوه ها و روش هاي تبليغي مورد استفاده از سوي مبلغان دين چيست؟
شيوه ها و روشهاي تبليغي مبلغان موفق كدامند؟
از چه ابزارهايي مبلغان ديني بيشتر در تبيلغ استفاده مي كنند.

آيا امكان استفاده از روشهاي جديد در امر تبليغات از نظر مبلغان وجود دارد؟
آيا امكان بهبود و بهينه سازي روشهاي تبليغي موجود وجود دارد.
در حال حاضر وضع موجود چه نقاط قوتي در عرصه تبليغ ديني از نظر مبلغان وجود دارد.
بررسي وضعيت سازمان، تشكيلات نهادهاي ديني، دامنه حاكميت و تصدي
دولت و ارائه راهكارهاي بهبود وضعيت
آقاي حجت الله سوري
كليات طرح اهداف اصلي تحقيق عبارتند از:
تعيين مباني نظري سازماندهي فعاليت هاي ديني و تعيين حيطه حاكميت و تصدي دولت در فعاليت هاي ديني
تعيين وضعيت موجود ساختار كلان تشكيلات نهادها و سازمان هاي ديني
تعيين وضعيت مطلوب و ارائه راهكارهاي بهبود وضعيت ساختار كلان تشكيلات نهادهاي ديني در اين راستا سؤالات اصلي تحقيق عبارتند از:
وضعيت كنوني سازماندهي نهادهاي ديني چگونه است؟
آيا نهادهاي ديني موجود پاسخ گوي مجموعه نيازهاي و تقاضاي جامعه براي كالاها و خدمات ديني هستند؟
چه اصلاحاتي را مي توان در ساختار تشكيلات نهادهاي ديني و فرهنگي كشور منظور كرد؟
چگونه مي توان اين اصلاحات را اعمال كرد؟
در چه دامنه اي از فعاليت ها و عرضه كالا و خدمات ديني با موازي كاري مواجه ايم؟
چگونه مي توان طبقه بندي مشخصي از وظايف و عملكرد نهادهاي ديني تعريف و تبيين كرد؟
محدوده حاكميت نهادهاي ديني چه مجموعه اي از فعاليت ها را در بر مي گيرد؟
راهكارهاي سياستي بهبود وضعيت ساختار كلان تشكيلات نهادهاي ديني چيست؟

دين و مردم; راهكارها
سيد احمد زرهاني
اين مقاله تلاشش، ارايه راهكار براي تحكيم ارتباط دين و مردم و تداوم حكومت ديني است با استناد به آيات قرآن نشان مي دهد كه دين، تنها تنظيم و تحكيم ارتباط فرا متدين با خدا نيست بلكه افزون بر آن، دين متضمن خلق نوعي روابط اجتماعي و اقتصادي جديد است كه ضمن به وجود آوردن روابط سازنده بين مسلمانان منتهي به فرهنگ و تمدن و ساختار مدني خاصي مي شود، گوهر دين، ولايت است و عنصر ولايت، مخلوق را با خالق و خالق را به مخلوق در چرخه اي از ارتباط دو جانبه قرار مي دهد. به بهانه پيدايش تمدن جديد و توسعه علم و تكنولوژي و ابداع نظام هاي مدرن و پيشرفته نمي توان تعاليم انبيا را ناديده گرفت. بايد دانست كه دين، مكمل عقل و علم است. مهمترين رسالت پيروان دين در اين عصر پاسخگويي به نياز انسان متجدد و متمدن بر اساس قوانين دين است. هنر عالمان روزگار ما اين است كه به كمك دين و عقل و متناسب با مقتضيات زمان و مكان، تصوير روشن و مقتضي از حكومت ديني ارائه كنند.
در بخشي از اين مقاله، نويسنده مي كوشد تا با ارائه پرسشهاي گوناگوني كه در عصر گسترش وسايل الكترونيكي براي جوانان اين مرز و بوم ايجاد شده است، مسئولان را به چاره انديشي برايم هندسي هويت ملي وادارد و عنوان مي كند كه عالمان دين برنامه ريزان فرهنگي و متفكران دين باور بايد فرصت را مغتنم شمرده و با توليد انديشه و فرهنگ و ترسيم جغرافيايي هويت جوان ايراني از امكانات ملي براي خلق يك شناسنامه فرهنگي و اجتماعي همت گمارند و آن را به عنوان ارزشي در افكار عمومي تبليغ كنند.
در بخشي ديگر از مقاله فوق آمده است: يك نظام حكومتي وقتي نهادينه مي شود و مي تواند با اقتدار به موقعيت خود ادامه دهد كه به منزله يك كل و ارگانيسم داراي اجزاء متعامل و منسجم و پويايي باشد كه هر كدام از آنها نقش مكمل و سازنده اي براي مجموعه نظام ايفا كند.

آسيب شناسي فرهنگ در دو دهه گذشته نظام اسلامي
مصطفي جمالي
نويسنده در اين مقاله به بررسي دو ديدگاه كلام در دو دهه انقلاب پيرامون فرهنگ ديني و نحوه آن پرداخته و قبل از بررسي دو ديدگاه و ارائه نظريه مختار، تعاريف مطرح در باب فرهنگ و دين را بيان كرده است.
نسبت به گستره دين هم سه ديدگاه، دين حداقل، دين حد وسط و دين حداكثر مطرح گرديده است كه در ديدگاه حداقل وظيفه دين تنها حفظ ايمان فردي انسانها است و بس و در ديدگاه حد وسط وظيفه دين علاوه بر ارائه احكام فردي ارائه جهت گيري كلي در مسائل اجتماعي هم مي باشد اما در ديدگاه حداكثر، دين سرپرستي روند توسعه اجتماعي در تمامي شئون فردي و اجتماعي مي باشد.
ديدگاه حاكم در دهه دوم انقلاب نسبت به فرهنگ ديني اگر چه نگرش بعدي به فرهنگ دارد اماما معتقد است كه دين تمام تشكيل دهنده فرهنگ نمي باشد و تأثيرگذاري دين در فرهنگ اجتماعي تنها در محدوده دستور العمل هاي هدايتي است كه نوعاً هم ناظر به دميدن معنويت در جامعه است. لذا توسعه فرهنگ ديني بدين معناست كه اين فرهنگ بتواند خود را سازگار با روند توسعه در همان محدوده خود ايفاء نقش كند.
در بررسي اين نظريه بيان شد كه اعتقاد به دين حداقل به نفي دين مي انجامد و حتي در ان حداقل هم نمي تواند پاسخگو باشد چرا كه جوامع مدرن امرزو پيرامون همه شؤون فردي و اجتماعي انسان نظر دارند و خواهان هماهنگي آن ها به گونه اي هستند كه هيچگونه خللي در روند توسعه ايجاد نكند و لذا حتي در حداقل هم جايي براي جولان دين و دينداري نمي ماند.
اما نظريه مختار نويسنده پيرامون فرهنگ ديني بدين قرار است كه دين مي بايست سرپرستي توليد فرهنگ بنيادي، فرهنگ تخصصي و فرهنگ عمومي جامعه را بر عهده بگيرد و نظامي جامع جهت توسعه همه شؤون فردي و اجتماعي ترسيم كند تا در خلال آن در توسعه فرهنگي هم هماهنگ با توسعه ديگر ابعاد صورت گيرد.

تعيين مرزهاي عدم دخالت دولت در قبال دين، اعتقادات، اخلاق و رفتارهاي ديني جامعه
علي سعيدي شاهرودي
مقاله در پنج فصل به موضوع مي پردازد كه در فصل اول به ديدگاههاي پيرامون تعامل بين دولت و دين مي پردازيم.
در بخش ديدگاههاي ماترياليسم و اومانيسم كه دين را از انديشه و يا زندگي حذف مي كنند مورد توجه قرار مي گيرد و در بحش دوم نظريه طرفداران حكومت ديني مطرح مي شود كه به شش نظريه پيرامون عدم دخالت دولت در امور ديني اشاره شده است. در اين ديدگاه ها دخالت دولت در امور ديني را زمينه ساز 1- خدشه به قداست دين و روحانيت مي گردد، 2- زمينه ساز دولتي شدن دين مي شود، 3- عامل اعمال سليقه هاي حزبي خواهد شد، 4- موجب وابستگي دين به بودجه دولت خواهد گرديد، 5- علت پايين آمدن انگيزه هاي مردم مي گردد، 6- موجب خدشه به استقلال روحانيت و حوزه هاي علميه مي شود.
در فصل دوم، ماهيت رابطه بين دولت و دين مورد ارزيابي قرار مي گيرد.
فصل سوم مقاله به مفهوم دخالت و يا عدم دخالت در امور ديني مي پردازد و با اشاره به اين مسئله كه در نگرش ديني دولت رسالت اصلي حاكميت ديني و اجراي احكام اسلام و اسلامي كردن جامعه را عهده دار مي باشد به محل اختلاف و موضوع اصلي مورد بحث اشاره مي كند و تأكيد مي نمايد كه آنچه مورد اختلاف است دخالت مستقيم دولت در بخش فرهنگ ديني و اجزاء زير مجموعه آن يعني تبيلغات اسلامي، مساجد، تشكل هاي ديني و فعاليت هاي قرآني است.
فصل چهارم در تبيين وضعيت موجود در عرصه فرهنگ ديني با اشاره به وضعيت مساجد، تبليغات اسلامي، نحوه توزيع مبلغين در كشور و چگونگي وضعيت آشنايي با روخواني قرآن با تكيه بر آمار و مقايسه با ديگر بخشها ميزان عقب ماندگي در بخش فرهنگ ديني را تشريح مي نمايد.
فصل پنجم به مرزهاي عدم دخالت دولت در امور ديني مي پردازد و با تأكيد بر رابطه حقيقي بين دولت و فرهنگ ديني مسئله اصلي كه زمينه ساز وابستگي دين به دولت يا موجب حذف استقلال روحانيت مي شود را مسئله تصدي گري در بخش فرهنگ ديني و اجراء مربوطه مي داند.

نقش حوزه و دانشگاه در توسعه فرهنگي جامعه ديني
ميزگردي تحت عنوان نقش حوزه و دانشگاه در توسعه فرهنگ ديني با حضور حجج اسلام آقايان:
هادوي، ميرباقري، فيرحي و آئوچكيان با هدف ترسيم راهكارهاي عملي و عملي نهادينه شدن فعاليت هاي توسع فرهنگ ديني در مراكز آموزشي اعم از آموزش و پرورش، دانشگاهها و سازمان هاي ديني و توسعه تعميق آن برگزار گرديده:
اهم مباحث مطرح شده دراين نشست به قرار زير است:
1- براي رسيدن به توسعه فرهنگ ديني بايد نخست تلقي ما از حوزه و دانشگاه و جايگاه وحدت آن دو روشن گردد بدين صورت كه حوزه و دانشگاه مشخصات و مميزات خود را حفظ كنند و در عين حال حول ديني يا چند محور به اتحاد برسند.
2- مشكل ما در وضعيت موجود در حوزه و دانشگاه اين است كه حوزه روزآمد نيست و دانشگاه خود را درقبال دين موظف نمي داند بعلاوه در كشورهاي جهان سوم بر خلاف كشورهاي پيشرفته به علوم انساني بها داده نمي شودبنابراين ابتدا بايد تصوير روشني از وضعيت موجود حوزه و دانشگاه داشته باشيم در مرحله دوم بايد برآوردي روشن بينانه از موانع و مشكلات دروني هر كدام در نسبت با خودشان و همين طور در نسبت به همديگر داشته باشيم.
3- مشكل اصلي ما در حوزه فرهنگ ديني نداشتن تحليل مبنايي از نسبت و عامل حوزه و دانشگاه است كه براي حل آن بايد نسبت مبنايي و روش شناختي اين دو حوزه با يكديگر تبيين شود. نسبت معرفت شناسانه دين و دستاوردهاي عقلاني بشر در حيات فردي و جمعي انسان و جايگاه نقش دين و نحوه هماهنگي و تعامل آنها در طراحي و تأسيسي نظام اجتماعي اسلام.
4- راه حل هايي را كه مي توان براي شروع زير ساخت هاي فرهنگ ديني و حركت در جهت وحدت حوزه و دانشگاه در نظر گرفت را مي توان در سه قسمت بيان كرد: الف - آشنايي حوزه هاي علميه با مفاهيم متدلوژي دانشكاه و در واقع ايجاد يك نوع هم زباني. ب - بورسيه: حوزه به جاي شهريه دادن، طلاب را بورسيه كند تا بدينوسيله تعهد و الزامي براي طلبه درست نكند كه در صورت رفتن به دانشگاه ملزم به بازگشت به حوزه باشند. ج - نگرشي به وحدت به عنوان يك پروسه و يك روند باشد نه به عنوان يك مرحله.
5- در تعامل حوزه و دانشگاه و دولت توجه به اين نكته ضروري است كه حوزه و دانشگاه در درون دولت ملي و در يك عمل اجتماعي مي بايست به يك نوع هماهنگي دست يابند زيرا اشتقاق اين ها باعث جناح بندي مي شود حتي در تصميم گيريهاي كلان ملي
6-براي رسيدن به توسعه فرهنگ ديني و بازسازي فعاليت هاي آن بايد به طور جدي به بحث همنوايي حوزه و دانشگاه توجه شود. ضرورت اجماع نظر نخبگان فرهنگي خاستگاه بحث علم و دين و وحدت حوزه و دانشگاه به حساب مي آيد و امروزه مسأله احساس نياز به رابطه علم و دين را كه از ناحيه نخبگان علمي پيگيري مي شود به عنوان خاستگاه جدي بحث وحدت به شمار مي آيد.
7- وحدت حوزه و دانشگاه يا علم و دين براي اينكه صورت عيني پيدا كند منوط به اين است كه طرفين احساس نياز كنند به اين كه چنين چيزي ضرورت دارد و الاّ هر كسي براي تحقق اتحاد را تبيين كرده و به صورت عيني درآوريم.
8- همكاري و هماهنگي در ارتباط با يك هدف در راستايي معين معنا پيدا مي كند همين كه سخن از همكاري و وحدت و تعامل در حوزه و دانشگاه مي شود بايد روشن شود كه در جهت تحقق كدامين اهداف به همكاري و وحدت و تعامل اين دو نهاد مي انديشيم. اين هدف كلان، تحقق بخشيدن به اسلام در سطح يك نظام اجتماعي است.
9- جامعه اي كه درصدد بنيانش هستيم ضروري است تمام جنبه هاي حياتي آن از جمله: تفكرات فرهنگ، اخلاق و حتي علوم آن، جنبه ديني داشته باشد. البته اين بدان معني است كه سرپرستي همه شئون حيات بشر اعم از حيات اجتماعي و فردي و اعم از قلب وحي و عقل با او مي باشد.
10- مسأله حوزه و دانشگاه بويژه از زماني به صورت مشخص تر و حياتي تر مطرح شد كه اين انديشه ديني در معرض رويكردي نو قرار گرفت. اين رويكرد جديد، اجتماعي به دين بود كه وقوع انقلاب اسلامي در زمينه آن را فراهم آورد.

تعامل ميان دين و دولت و حدود دخالت دولت در امور ديني
نشست مقدماتي با حضور برخي از اعضاي كميسيون امنيتي - سياسي مجمع تشخيص مصلحت نظام تشكيل شد كه محور گفت وگو در اين هم انديشي حول پاسخ به پرسشهاي ذيل بود:
1- چه نهادي مسئول توسعه فرهنگ ديني است؟
2- حدود وظايف تصدي گري دولت در مقوله توسعه فرهنگ ديني چيست؟
3- چالش هاي فراروي توسعه فرهنگ ديني كدامند؟
در آغاز، ضمن مقايسه تطبيقي بين نظام جمهوري اسلامي و نظام غربي در باب وظيفه حكومت در امر دين، وجه تمايز ميان اين دو نظام بدين صورت عنوان شد كه:
دولت در جوامع غربي نگران هدايت مردم نيست. چرا كه نگاه دموكراسي و انديشه اي آن اومانيستي و ليبراليستي است لذا وظيفه اصلي حكومت، اداره جامعه (بيشتراداره امور مادي جامعه) است و تعليم و تربيت و هدايت ديني، امري رها شده است اما در همين جوامع، با همه اين اوصاف دغدغه فرهنگ، تربيت، امنيت: اقتصاد، سياست و ... وجود دارد منتهي با جهت گيري غير ديني، در اين گونه جوامع، از يك طرف، هيچگونه مبارزه اي با دين نمي شود و از طرف ديگر تلاشي نيز براي احياي دين صورت نمي گيرد. اما در نظام جمهوري اسلامي موضوع تعليم و تربيت و هدايت جامعه از سوي حكومت، مضاف بر اداره امور جامعه كه قدر مشترك تمام نظام هاست قرار مي گيرد بنابراين دايره حكومت داري در نظام اسلامي متولي عرصه فرهنگ ديني به تنهايي نيست، به دليل اينكه فرهنگ ديني در انحصار دولت قرار ندارد. فرهنگ ديني مؤله هايي مانند: هنر، اخلاق، ادبيات و ... دارد كه براي هر يك از مؤلفه ها، متصدياني هست، بنابراين غير از دولت كه يك ساز و كار مشخص دارد كسان ديگري نيز مي توانند متولي مسائل فرهنگي و اخلاقي باشند.
در ادامه هم انديشي فوق، ضمن پرداختن به اين مسأله كه يكي از وظايف دولت، همايش فرهنگي و فراهم كردن بستر و زمينه براي توسعه فرهنگي است، در پاسخ به اين پرسش كه "چه نهادي متولي توسعه فرهنگ ديني است" عنوان شد:
پاسخ به اين سؤال، مستلزم مفهوم شناسي دو مقوله است: 1- تعامل 2- توسعه فرهنگي و فرهنگ ديني
در مورد تعامل بايد گفت كه تعامل به معناي رابطه است كه سه وجه مي توان براي آن متصور شد:
1- گاهي رابطه بين دو مقوله (مثل دين و دولت) رابطه استقلالي است، يعني بين اين دو قلمرو، استقلال هست و گفته مي شود دين، مستقل از دولت است و دخالت در كار يكديگر پسنديده نيست.
2- وجه دوم تعامل، تعامل ادغامي است; مثلا مقوله دين و دولت در هم ادغام مي شوند (دين دولتي، دولت ديني)
3- وجه سوم تعامل، تعامل تكميلي است; نه استقلال و نه ادغام بلكه هر كدام از اين مقوله ها در مواردي كه نيازمند هم هستند در جهت كامل شدن هم عمل مي كنند.
مفهوم ديگري كه بايد به آن پرداخته شود، مفهوم فرهنگ ديني است. در تعريف فرهنگ ديني مي توان گفت جامعه اي را كه زبان و ادبيات رايج آن، هنر، معرفت، علم و جهان بيني آن متناسب با دين و مبتني بر ملاحظات ديني باشد داراي فرهنگ ديني است; بنابراين وقتي كه از توسعه فرهنگ ديني سخن گفته مي شود، مراد، تلاشي است كه در جامعه براي بهبود علم و معرفت ديني، هنر، اخلاق، زبان و ادبيات ديني مي شود.
حال، چنانكه ما در فرهنگ ديني، اين معنا را بكار ببريم، آنگاه همه وظيفه دارند (اعم از دولت، علماي دين و ...) تا در راستاي بهبود مؤلفه هاي ديني (اخلاق، هنر و ...) بكوشند.
بنابراين، براي مشخص شدن متولي توسعه فرهنگ ديني ابتدا بايد نوع نعامل بين دين ود ولت (ادغامي، استقلالي، تكميلي) مشخص شود.

آسيب شناختي فرهنگ ديني با تأكيد بر دو دهه اخير انقلاب

قبل از آن كه بحث خود را معطوف به محور اصلي موضوع اين پژوهش يعني آسيب شناختي فرهنگ ديني با توجه به تجربه بيش از دو دهه از تاريخ معاصر ايران پس از انقلاب كنيم. نكات فراواني را بايستي به عنوان پيش درآمد اين بحث و بستر شكل گيري آن متذكر شويم تا فضاي لازم جهت تحليل و شناخت هر چه بيشتر و دقيقتر دامنه مسأله وافقهاي آن ايجاد شود، در حقيقت مي خواهيم به نوعي حساسيت زماني و اهميت استراتژيكي آن را به طور ملموس و شفاف تبيين نماييم.
براي فهم بهتر مختصات جامعه شناختي آفات فرهنگ ديني ما به روشهاي پژوهشي جديد و شيوه هاي ابتكاري نيازمنديم. روشهاي تجربي گذشتگان از كارآيي لازم برخوردار نبوده و نمي تواند پاسخ ما را به نحو مستوفي بدهد.
مشكل ديگري كه بر سر راه تعريف و شناخت انتخاب روش آسيب شناختي فرهنگ ديني پس از انقلاب اسلامي قرار دارد پيچيدگي و در هم آميختگي دروني مسائل فرهنگ ديني با مؤلفه ها و عوامل و به اصطلاح غير ديني و يا فراديني مانند سياست، اقتصاد و نظاير آن مي باشد و عدم امكان تفكيك و مرزبندي بين آنهاست.
تنها ديدگاه ممكن و صحيح روش تركيبي جامع و همه جانبه و الزام حتمي به آن مي تواند پاسخگوي انتظارات و خواسته هاي مادر اين پژوهش بوده و از جنبه كاربردي آنرا تأمين و تضمين نمايد.
با عنايت به مطالب مطروحه در آغاز به اصطلاح نگرش اصول روش آسيب شناختي و نحوه تبيين مباحث تئوريك دقيق علمي آن تعريف واژه هاي كاربردي در روش شناختي اين پژوهش مي پردازيم. آنگاه به افقها و عرصه هاي آسيب شناختي و انواع آن سرانجام راههاي پيشگيري از آنها را ارائه مي دهيم.

تنگناهاي مطالعاتي در زمينه توسعه فرهنگ ديني

بحث توسعه، فرهنگ و دين از بحث هايي است كه بطور معمول در بسياري از جوامع در طول تاريخ به اشكال مختلف مطرح بوده و مطرح خواهد بود. زيرا كه اين سه موضوع از مقولاتي هستند كه با تمامي زندگي انسان در اشكال مختلف سروكار دارند و در واقع منفك از زندگي و تمايلات انسانها نمي باشند در زمان حاضر اين سه مقوله بدلايلي كه توضيح داده خواهد شد اهميت بيشتري پيدا كرده اند زيرا كه شرايط و تغيير و تحولات جهاني بگونه اي است كه سه مقوله توسعه فرهنگ و دين در معرض تحولاتي قرار گرفته اند كه به سرعت در حال تغيير شكل و منجر به بعضاً تغيير كاركردها و ساختارهاي اين سه خواهد شد. پيدايش علوم جديد خصوصاً علوم بين رشته اي يكي از مسائل مهمي است كه تحولات را در عرصه هاي علمي و بدنبال آن در عرصه هاي اجتماعي بدنبال داشته است. بعبارت ديگر اگر در گذشته بحث در باب اين سه مقوله جدا از هم و در سه رشته علمي خاص مورد بحث و بررسي قرار مي گرفت امّا امروز مطالعات اجتماعي بگونه اي است كه اين سه مقوله را در يك رشته و همراه با هم مورد بررسي قرار مي دهند از اين گونه موارد در مطالعات اجتماعي و مطالعات علوم طبيعي خيلي رايج شده است و همين ب
اعث گسترده تر و پيچيده تر شدن مسائل نسبت به گذشته شده است. علاوه بر اينها اين كه رشد سريع تكنولوژي و امواج پردامنه اطلاعات نقش نفوذ و قلمرو هر يك از سه مقوله توسعه فرهنگ و دين را تغيير داده و ابزاري در جهت سرعت و وسعت نفوذ بيشتر اينها بوده است.
از طرف ديگر اين كه ساختارهاي اجتماعي، سياسي و دولتي و كاركردهاي آنها در سطح داخلي و در سطح بين المللي در حال تحول است اين تحولات طبعاً سوالات جديد و راهكارهاي جديدي را مي طلبد كه اين تغييرات طبعاً لزوم شناخت، برنامه ريزي و سياست گذاري متناسب با اين تحولات را مي طلبد در مطالعه اين سه مقوله ما در واقع با سه زمينه خاص و مجزا روبرو هستيم علاوه بر اينها با سه رابطه متفاوت و تعيين كننده نيز مواجه ايم رابطه توسعه و فرهنگ رابطه فرهنگ و دين و توسعه فرهنگ ديني. بنابراين در ابتدا هر كدام اينها بايستي كه بدقت شناخته شوند اصول ثابت و متغير در هر كدام از اينها مورد دقت و بررسي قرار گرفته و بر اساس اين اصول راههاي مناسب براي پيدا كردن كاركردهاي هر كدام از اينها شناسايي بكنيم.

تعامل دين و دولت در عرصه حاكميت ديني
مژگان دادفر
از زمان امپراطوري كنستانتين كه طي آن كليسا رسميت يافته و نقش تعيين كننده اي در جريان حكومت تاريخ ايفا نموده بحث از كيفيت و نحوه ارتباط حوزه سياست با مر ديني جايگاه را در مباحث فلسفي و اجتماعي باز نمود.
در جامعه ما نيز به واسطه تحقق حاكميت ديني لزوم طرح ديدگاههاي مختلف در خصوص تعامل دين و دولت امري اجتناب ناپذير و ضروري است و از آنجا كه نطام ديني در پي جنبشي انقلابي و در راستاي تغيير وضع موجود كه مبتني بر پذيرش الگوهاي فكري و فرهنگي غربي بود و تبديل آن به وضعيتي مطابق با خاستگاه فرهنگ و تمدن ايراني - اسلامي به وقوع پيوست و جهت حركت انقلاب بر خلاف حركت كلي انديشه معاصر كه دال بر غير ديني شدن وجوه مختلف زندگي اجتماعي امروز است، به سمت يك جامعه ديني سوق داشت و به استقرار حاكميت ديني انجاميد، لذا مطالعه پيرامون نهضت مذهبي ايران و زمينه ها و عوامل پيدايي انقلاب اسلامي بستر بحث تعامل ديني و دولت را به دست خواهد داد.
بر اين مبنا اين مقاله در دو فصل سامان يافته است:
فصل اول: به بررسي زمينه ها و عوامل رخداد انقلاب در فرآيند انديشه ديني خواهد پرداخت.
فصل دوم: زمينه هاي بحران را در عرصه حاكميت ديني به دست خواهد داد.


ميزان وظيفه و نوع مسئوليتهاي دولت ديني در قبال دين
ابوالقاسم رياحي
سيده فاطمه بني هاشمي
اگر باورهاي ديني و ابعاد مختلف آن شناخته و به طور صحيح و از راههاي درست و تجربه شده به جامعه و خصوصاً نسل جديد منتقل شوند، مي توانند موجبات رشد اخلاقي جامعه را فراهم آورد.
دولت ديني در اين زمينه مسئوليت سنگين و طاقت فرسايي را عهده دار است. در اين تحقيق و پژوهش كه به سفارش دفتر مطالعات توسعه فرهنگ ديني صورت پذيرفته ضمن مطالعات توسعه فرهنگ ديني صورت پذيرفته ضمن معرفي رفتارهاي ديني، اخلاقي و اعتقادي به برنامه درسي پنهان، ضرورتي آشكار در تحقق اهداف ارزشي آموزشهاي ديني اين مقاله شامل سه بخش نسبتاً مستقل مي باشد. در بخش نخست به تبيين مفهوم برنامه درسي پنهان پرداخته شده است و با مراجعه به ادبيات حوزه برنامه درسي پنهان، تعاريف صاحبنظران متعدد در مورد مفهوم برنامه درسي پنهان ارائه شده است. البته در اين خصوص سعي شده است تعريف صاحبنظران مذكور با يك نظم نسبتاً منطقي در پي يكديگر قرار گيرند. در بخش دوم تلاش شده است تا ارتباط برنامه هاي درسي پنهان با اهداف ارزشي آموزشهاي ديني تبيين شود، و در بخش سوم سؤالات متعددي به منظور تفكر و تحقيق در مورد برنامه هاي در سي پنهان احتمالي در حوزه آموزشهاي ديني طرح شده است.
اين مقاله توسط سعيدي رضواني و عذرا كياني نژاد تدوين شده است و در پي پاسخ به سؤالاتي كه به حوزه برنامه درسي پنهان در ارتباط با فرهنگ ديني مربوط مي شود.

آسيب شناسي
عدم مسئوليت دولت در امور اعتقادي و ديني مردم در حكومت و دولت ديني.
محمود صانعي پور

مؤلف بر اين باور است كه هيچ جامعه اي بدون دولت متصور نيست و دولت و جامعه در حكم يك خانواده بزرگ است كه دولت رسالت هايي براي خانواده بزرگ ملت را داراست. در اين مقاله ضمن تأكيد بر وظيفه دولت در قباتل فرهنگ و تنظيم سياست هاي فرهنگي مطابق با آرمانهاي انقلاب اسلامي به موضوعاتي چون آسيب پذيري ديني، و مسئوليت پذيري دولت ديني، ماهيت دولت ديني، استقرار عدالت، احترام متقابل وظيقه متقال دولت و ملت، حق و تكليف الهي و راهكارهاي بسط فرهنگ ديني اشاره شده است.
در رابطه با سمأله فرهنگ و توسعه فرهنگي به منابع و آثار زير مي توان اشاره كرد:
1- چالشهاي كنوني ايران
اين كتاب توسط دكتر عماد افروغ، استاد دانشگاه تربيت مدرس تأليف و در سال 1380 به چاپ رسيده است. مؤلف در اين اثر خود باگذري بر مسير تحولات چند دهه اخير ايران، سعي نموده است تا مبادي، مباني، روند،دمكانيسم، ماهيت و اثرات بروز بعضي چالشها در عرصه هاي فرهنگي و اجتماعي را مورد توجه قرار دهد.
2- تحولات فرهنگي در ايران
عباس عبدي و محسن گودرزي در اين اثر خود به نام تحولات فرهنگي در ايران كه در سال 1378 به چاپ رسيده است با نگاهي به تحولات فرهنگي اخير ايران، سعي نموده اند تا عوامل بروز چالشهاي آسيب رساني به مقوله فرهنگ در ايران را مورد توجه قرار دهند. در اين اثر مؤلفه هاي فرهنگ، منظرهاي اجتماعي و سياسي تحولات فرهنگي مورد توجه قرار گرفته است.
3- اصول سياست فرهنگي جمهوري اسلامي ايران
اين اثر نيز توسط دفتر طرح و برنامه ريزي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي و شوراي انقلاب فرهنگي در سال 1371 منتشر شده است. در اين اثر، اصول، اهداف، سياستگزاري ها و جهت گيري هاي كلان توسعه فرهنگي مطابق با قانون اساسي جمهوري اسلامي و آرمانهاي انقلاب اسلامي تدوين و تنظيم شده است.
معرفي پروژه هاي مطالعاتي در سايت همايش دين; توسعه فرهنگي و برنامه سوم
همگام با تدوين برنامه سوم توسعه اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي كشور مقوله توسعه فرهنگ ديني يكي از مهمترين دلمشغولي هاي برنامه ريزان و سياستگذاران را تشكيل داده است. در اين راستا سال برنامه اختصاص به مطالعه و بررسي لازم جهت راهكارهاي مناسب به جهت گسترش زمينه ها و فضاهاي فرهنگ ديني با رويكرد مردمي در نظر گرفته شده است.
حال بدين منظور طرحهاي پژوهشي دفتر مطالعات توسعه فرهنگ ديني در 5 قلمرو به انجام رسيده است تا جزئي از نيازهاي فوق را بر طرف سازد. از اين رو جهت اطلاح رساني به پژوهشگران عزيز چكيده اي از طرحهاي پژوهشي در سايت همايش دين توسعه فرهنگي و برنامه سوم موجود است و قابل استفاده براي محققان عزيز مي باشد.
مي توانيد براي مراجعه به چكيده پژوهشها به آدرس ذيل مراجعه كنيد:
WWW.rcd-center. org



? چكيده مقالات

دين و آزادي گفت وگو با دكتر همايون همتي

حديث آزادي، داستان دلكش و گسترده اي است كه بسط و توضيح و استيفاي جنبه هاي گوناگون آن نياز به انجام گفت وگوها فراوان و همچنين نگارش مقاله هاي متعدد دارد.
بويژه تعيين نسبت آزادي با دين يكي از فوري ترين و مهمترين وظايف پژوهشي متفكران ما و رسالتي است كه انديشمندان دلسوز و فرهيختگان دردمند در جامعه به عهده دارند. گرچه به رغم غناي متون ديني، در جامعه ما در اين زمينه غفلت و سهوي نابخشودني رخ داده است، امّا اين مقوله از جمله مواردي است كه به دليل اهميت و گستردگي آن بايد در تعامل بيشتر قرار گيرد. آنچه در پي مي آيد متن گفت وگو با دكتر همايون همتي استاد دانشگاه است كه به عنوان فتح بابي از نظر خوانندگان گرامي مي گذارد. ضمن اين كه آمادگي كيهان فرهنگي را براي درج نظرات و مقالات ديگر فرهيختگان و صاحبنظران عرصه فرهنگ اعلام مي كنيم. با تاكيد بر اين نكته كه مقوله آزادي، مقوله اي است كه اگر بدرستي و به گونه اي علمي تبيين نشود، به گفته آن عزيز فرزانه مقوله اي است كه بايد بر آن گريست.

به عنوان نخستين پرسش ضرورت پرداختن به مقوله آزادي و نسبت آن با دينداري را در چه مي بينيد؟
دكتر همتي: تعيين نسبت مقولاتي مثل عدل، استقلال، حاكميت، مشروعيت، اقتدار و بحث دلكش و لطيف آزادي با ديانت و دينداري و توضيح اين كه چه نسبتي بين ديندارانه زيستن و ديندارانه انديشيدن با آزاد بودن و آزادانه زيستن از مقولاتي است كه مغفول واقع شده و ما نياز داريم كه هر چه سريعتر به جبران مافات برخيزيم. و در اين زمينه مثل نسبت دين و فرهنگ، دين و تمدن، دين و فلسفه، دين و علم و مباحثي كه در دين پژوهشي معاصر، به آنها "مطالعات همبسته" يا ربطي و همپيوند (Correlationl studies) گفته مي شود: يعني رابطه دين

با مقولاتي مثل: هنر، عرفان، فلسفه، علم، تكنولوژي، توسعه بپردازيم.
نخستين پرسشي كه مطرح شده در اينجا و پرسش بسيار بنيادي و اساسي اي هم هست، و به لحاظ منطقي هم بايد در صدر بحث روشن شود، پرسش از انسان و گرايشهاي انسان است. در روان شناسي شاخه اي هست به نام روان شناسي اگزيستانسيال (روان شناسي وجودي) نيز كساني مثل آبراهام مزلو و ويكتور فرانكل در زمينه اين كه انسان چيست و "وضعيت انسان و در اين جهان چيست و موقعيت انسان كدام است سخن گفته اند. بعضي روان شناسان هم كه گرايش اومانيستي دارند مثل اريك فروم در اين زمينه در آثار متعددش مثل "گريز از آزادي"، "انقلاب اميد"، "انسان براي خويشتن"، "جامعه سالم"، "داشتن يا بودن"، "هنر عشق ورزيدن" و تقريبا در تمام كتابهاي خودبخشي يا فصل درباره انسان و توضيح گرايشهاي او وضعيت انسان در جهان مطرح شده و آورده شده است. ما در عرفان و فلسفه و علم كلام خودمان هم، در گذشته، اشاراتي در اين باب داشته ايم امّا هيچ گاه فصل مدوني درباره انسان و توضيح گرايشهاي او وضعيت انسان در جهان مطرح شده و آورده شده است. ما در عرفان و فلسفه و علم كلام خودمان هم، در گذشته، اشاراتي در اين باب داشته ايم امّا هيچ گاه فصل مدوني درباره بحث انسان شناسي يا معر
فة الانسان به عنوان يك گرايش يا شاخه علمي يا يك باب مستقلي در فلسفه نداشته ايم (كه به اصطلاح امروزيها "نظريه انسان" مي گويند) كه نظريه انسان را مطرح كنند ولي فراوان به طور پراكنده در آثار عرفاي ما، امثال مولانا، شبستري، حافظ، جامي، عبدالكريم جيلي، شيخ عطار و ابن عربي و شارحان مختلف ابن عربي در باب انسان، گرايشهاي او، خواسته هاي او، ساختار وجودي او، نسبت او با حق و احيانا خواهشهاي جان بدفرماي او و اين گرايشهاي حيواني كه در آدمي هست (رذايل اخلاقي) فراوان سخن گفته شده و سخنان نغز و دلكش در اين زمينه كم نيست. امّا امروزه روان شناسان از ديدگاه تجربي و با يك نگرش جمعي و علمي به اين مسأله نگاه مي كنند.
بنابر اين بحث هاي "فطرت" كه در روايات و در علم كلام ما هست و يا مباحثي درباره اين كه "الانسان مركب من نفس و بدن"، يعني اين كه آدمي فقط وجود مادي نيست بلكه وجود او دو ساحت مادي و معنوي دارد داراي جسم مادي و روح مجرد است يا انيكه في المثل قواي نفس او چيست، قوه خيال، قوه وهم،
قوه عاقله و حواس ظاهري و حواس باطني چيست; اين گونه انسان شناسي فلسفي و بحث فطرت خيلي صبغه محدود ديني دارد و جنبه عام علمي ـ تجربي ندارد يعني به لحاظ متد و روش با بحثهاي امروزي فرق مي كند. بنابراين ما مستغني نيستيم از مباحث و كاوشهاي جديد امروزي و مبادا كه فريقته غرور بشويم و به اين خيال به ركود و جمود علمي و جزم انديشي كشيده شويم كه مايه ركود عملي ما شود و فكر كنيم اين مباحث به اندازه كافي در عرفان و فلسفه گذشته ما بوده است.
بحثهايي كه امروز امثال آبراهام مزلو و يا ويكتور فرانكل در مكتب "لوگوتراپي" و معنا درماني مطرح مي كنند و در كنار اين روانشاسان دين بعضي از دين شناسان مثل ميرچاالياده نيز در اين زمينه سخن گفته اند، اينها بحثهايي است كه صبغه تجربي دارد و مبتني بر روشهاي كاملا علمي و عيني (Empirical) است و از داده هاي علوم اجتماعي و علوم انساني در آنها استفاده مي كنند.
آيا اين بحث انسان شناسانه (و دين شناسانه) يا يك بحث فلسفي است يا شناختي؟ و يا يك بحث انتولوژيك است يا يك بحث اپيستمولوژيك؟
دكتر همتي: اين بحث زوايا و ابعاد متفاوتي دارد، مساله انسان به اين شكلي كه الان در روزگار ما مطرح است هم جنبه انتولوژيك و هستي شناختي دارد و هم جنبه اپيستمولوژيك و معرفت شناختي و هم به لحاظي از نظر دين شناسي و جامعه شناسي و روان شناسي مورد بحث است كه خود انسان اساساً موجودي است داراي ساحتهاي مختلف و يك موجود تك بعدي نيست. دين شناسان در اين باب بحث كرده اند كه آيا گرايش به دين و دين جويي و دين گرايي آدمي يك گرايش اصيل است يا گرايشي است كه مثلا تحت تأثير اوضاع معيشتي و اقتصادي و مسايل اجتماعي و سياسي است. همانطور كه كارل ماركس و فوير بخ مي گفتند كه دين باوري نوعي آرزوانديشي است، بحث منشأ گرايش ديني در انسان است.
روان شناسان از اين جهت بحث مي كنند كه آيا انسان حيواني است با يكسري غرايز فيزيولوژيك و زيست شناختي و همه چيز بر مي گردد به نياز جنسي آدمي، يا نه آدمي نيازهاي ديگري هم دارد. مسأله "نيازهاي آدمي" در روان شناسي وجودي و روان شناسي دين، محور بسياري از بحثهاست.
امروز كمتر به اين بحث به لحاظ انتولوژيك توجه مي كنند، به دليل اين كه انتولوژي يا متافيزيك يا فلسفه اولي به آن شكل سنتي متعارفي كه وجود داشته است (علم موجود بماهو موجود) بعد از كانت در مغرب زمين، ضربات و تكانهاي شديدي به آن وارد شده است و هنوز دفاع جدي اي در برابر شبهات كانت صورت نگرفته است، حتي در مغرب زمين، بعضي از فيلسوفان و معرفت شناسان معتقدند كه برخي از ايرادهاي كانت اساسا قابل جواب نيست، يعني گويي اشكال هاي او وارد است و لذا اساساً ماهيت چنين علمي به عنوان ما بعدالطبيعه، متافيزيك، فلسفه اولي، هستي شناسي پيشيني و اين كه وجود دارد يا ندارد، اصل اين مسأله خودش زير سؤال و در حال بحران است. كانت مي گفت چنين علمي هنوز تاسيس نشده است و بايد تازه تاسيس شود. متاسفانه تا كنون ما در اين زمينه كاري نكرده ايم. او در مورد فلسفه سنتي هم ايرادهاي متدولوژيك داشت و هم ايرادهاي اپيستمولوژيك و بنابراين به آن جنبه انتولوژيك كه اشاره شد (مباحث نفس و روان شناسي و...) بعد از هيوم و كانت ـ جز در فلسفه توميسم و نئوتوميسم يعني فلسفه توماس گرايي كه مبتني بر آراي قديس توماس آكويناس است در غرب كه در شاخه كات
وليك مسيحيت وجود دارد ـ گرايشي به اين فلسفه نيست، يعني بعضي فلسفه ها اساسا وارد اين گونه مباحث نمي شوند. مساله نسبت نفس و بدن كه دكارت مطرح مي كرد و بعضي گفته اند از مسايل جاودان فلسفه است. امروز بيشتر، از ديد سوسيولوژيك، پسيكولوژيك و آنتروپولوژيك مطرح است، يعني از ديد علوم اجتماعي ـ انساني به اين مسأله نگاه مي كنند.
بنابراين با استفاده از تئوري مزلوو با تكميل اين تئوري مي توان گفت كه ما از "نيازهاي جسماني" گرفته مثل نياز به آب، هوا، مسكن، گرسنگي، تشنگي و نياز جنسي تا نيازهاي روحي كه احترام كردن به ديگران و مورد احترام واقع شدن، محبت كردن به ديگران و مورد احترام واقع شدن است نيازهاي متنوعي داريم. او تا به اينجا مي رسد كه نياز به احترام از نيازهاي عاطفي بشر است. امّا بايد توجه كنيم كه الان روان شناسان معاصر و نسل بعد از مزلو و فرانكل به اين نكته مهم توجه كرده اند كه حقيقت آدمي جان است و آدمي همنشين مي خواهد، حضرت دوست مي خواهد، بي معبود نمي تواند زندگي كند، همان كه عرفاي ما مي گفتند كه: "بي همگان به سر شود بي تو به سر نمي شود". آدمي بي حضرت دوست نمي تواند به سر ببرد، نياز به همدم و همنشين دارد، نياز به انس دارد، نياز به جليس دارد، در روايات ما هست كه: "انا جليس من ذكرني" يا "المصلي يناجوي ربه" نمازگزار با خدا راز مي گويد، با خدا مناجات مي كند و در واقع كسي كه ذكر خدا مي گويد نوعي همنشيني با خدا پيشه كرده است. پس نيازهاي انسان، آن گونه كه روان شناسان دين به ما مي گويند، نيازهاي معنوي و نيازهاي فرهنگي هم هست، علاوه بر نيازهاي عاطفي و رواني، كه اينها همه بايد اشباع شود. امّا در دين شناسي نهايتا به اين تئوري رسيده اند كه انسان حيوان سياسي يا حيوان اقتصادي صرف يا حيوان هوشمند صرف نيست، و چيزهاي ديگري كه قبلا گفته اند: ابزار س
از است و... بلكه حيوان دينورز است، حيواني است كه در جستجوي "امر قدسي" است. (هرمورليجيوسوس به تعبير ميرچاالياده) آدمي حيواني است كه دينورزي و دين گرايي و دين جويي يك امر سرشتي و ساختاري براي او است و ريشه در بنيان وجود او دارد.
راز ديرپايي و ماندگاري دين در اعصار ما قبل تاريخ نيز در همين است و كنده كاريها و حجاريها و حكاكيهايي كه در غارها بوده، در وسايل و اشياي زندگي مردم باستان بوده است و متون و اسنادي كه در قومران در سوريه و همچنين در تورفان در كشور چين و ديگر نقاط دنيا به دست آمده است، كاملا اين دين گرايي بشر را در طول تاريخ نشان مي دهند كه پديده دين تا چه اندازه قدمت و ديرپايي و كهنسالي داشته است و پيداست يك چنين پديده اي با اين همه قدمت، كهنسالي و ماندگاري نمي تواند يك پديده عرضي باشد، پا به پاي بشر زيسته است و در واقع از نخستين روزي كه ما سندي توانسته ايم پيدا بكنيم نسبت به زندگي گذشته بشر، در كنارش هم توجه به مناسك بوده توجه به قواي آسماني بوده است و راز هستي كاملا باستان شناسان در حفاريها به دست آورده اند. پس ما مي توانيم بگوييم كه تلاش براي يافتن حقيقت عالم، پي بردن به راز عالم و تماس با قوايي كه برتر از ساحت وجودي ما هستند، اين را اگر بخواهيم مي توانيم به عنوان نياز به يافتن و انس با قدسي بگيريم، اين در واقع يكي اصيل ترين و ريشه دارترين گرايشهاي ساختاري انسان است و به تعبير معارف ما نياز فطري بشر ا
ست و اين ظاهراً قابل انفكاك از بشر نيست و در هرگونه بحثي درباره نيازهاي انسان و "وضعيت بشري" بايد اين مهم را به خاطر داشته باشيم.
اساسا فطري بودن گرايش به دين را به چه معنا مدنظر داريد. به عنوان معلولي بي علت در وجود انسان يا چيزي كه خودش تابعي است از گرايشهاي ديگر؟
مقصود اين است كه در واقع، در دين شناسي جديد، به نوعي به عرفاي خودمان نزديك مي شويم يعني فيلسوفان و متكلمان غربي بعد از ضرباتي كه از كانت خوردند و فهميدند با بحثهاي فلسفي صرف نمي شود دين را شناخت و دين ابعادي "فراعقلاني" دارد، بنابراين يك راهي هم براي دل بايد باز باشد، يك ساحتي است كه ديگر عقل در آنجا ابجد خوان است، طفل دبستاني است، اعجمي است بلفضول اس به قول حافظ: ما راز منع عقل مترسان و مي بيار / كان شحنه در ولايت ما هيچ كاره نيست.
ما در اينجا نوعي نزديكي، همسويي و همگرايي بين متفكران و دين شناسان جديد مي بينيم در بحث فطرت و دينورزي ساختاري انسان، با حكماي خودمان، با متكلمان عارف مشربي مثل خواجه نصيرالدين طوسي كه "اوصاف الاشراف" و "اخلاق ناصري" دارد و متكلمي است كه خيلي جاها هم اشراقي فكر مي كند: مثل بحث "علم باري" كه پنج اشكال مي كند به ابن سينا در "شرح اشارات" (و مي گويد حقيقت را بيش از شيخ دوست دارم، گرچه تعهد كرده ام شارح باشم نه جارح، ولي اينجا ديگر ميسور نيست). و يا فرزانه اي مثل شيخ شهيد اشراقي سهروردي و ملاصدرا. پس در واقع نوعي خلأ در وجود ما هست يعني عندالتحليل ما مي فهميم كه ما واجب الوجود با لذات نيستيم، ما ممكن الوجود هستيم و ممكن الوجود يعني كه تلازم دارد با وجود واجب، بدون واجب نمي تواند موجود شود. حالا اگر اين ممكن به خود برگشت درون نگري كرد و با علم حضوري، با عبادات و اعمال صالح اين حضور را تقويت كرد آن "احساس مخلوقانه" و "فقر وجودي" كه ملاصدرا مي گويد و حكيمان و عارفان ما مي گويند، خواهد يافت. بي صورت و بي مفهوم و بدون مداخله ذهن. در آنجا اين خلأ وجودي هست و اين نياز، نياز نسل آدمي است كه "آدمي"
كوه است چون مفتون شود؟ آدمي را نمي شود براي هميشه فريب داد، مي شود مدت كوتاهي مشغول كرد، به غفلت كشاند، امّا آن نياز دير يا زود سربلند خواهد كرد، و اين درد دينداري، درد ريشه داشتن، دغدغه الوهيت و تماس با خدا چيزي است كه نه ثروت، نه سياست، نه اقتصاد، هيچ يك نمي تواند براي هميشه بر آن سرپوش بگذارد، شواهدي براي هميشه بر آن سرپوش بگذارد، شواهدي را هم كه ما در طول تاريخ داريم، عجين شدن دين با هنرها، شما و قصها را مي بينيد. اولين رقصها، رقصهاي آييني بوده است. موسيقي را مي بينيد كه در كليساها در قرون وسطي، سرودهاي مذهبي بوده، سماع عارفان بوده، در معماري، در لباس پوشيدن، به اصطلاح در صنايع ظريفه، در تمام هنرهاي بشري ردپايي از دين را مي بينيد، حتي دانشگاههاي سوربن، كمريج و.. در اول كليسا بوده است، سبك معماري، سبكهاي كليسايي بوده است، سبك معماري، سبكهاي كليسايي است. بنابراين ريشه داشتن، ماندگاري و اين نفوذ همه جانبه اي كه دين در تار و پود معارف و علوم و هنرهاي بشري داشته، اين به ما اجازه نمي دهد دين را يك امر عارضي، صوري، ظاهري و موقتي به شمار آوريم. لذا انسان "هرمورليجيوسوس" (Homoreligiosus) ح
يواني دينورز و دين گراست، امروز هم در غرب مي بينيد عرفان اصيل را كه پيدا نمي كنند به مصرف داروها و مواد مخدر رو مي آورند، كه "عرفان دارويي" به اين مي گويند "عرفان طبيعي" و سعي مي كنند آن حالات را (حالا كه همت اش را ندارند كه با بندگي خدا به قرب حق برسند از طريق مصنوعي و موقتي به آنجا برسند) البته خود اين توسل به راهها كاذب نيز نشان مي دهد كه يك نياز ساختاري در وجود آدمي است، كه مي خواهد برتر از ماده و معيشت و روزمرگي و فراتر از زندگي طبيعي ـ مادي برود و با ساحتهاي متعالي وجود ارتباط برقرار كند.
ارتباط اين حقيقت جويي و دين جويي انسان در چيست و كدام بر ديگري مقدم است؟
دكتر همتي: به لحاظ نظري بين حقيقت جويي و دين جويي هيچ تضاد و تعارضي وجود ندارد، بلكه اين دو مترادف و معادل و هم ارزند يا به تعبير دقيق فلسفي حتي مساويند يعني نه تنها تساوي مفهومي دارند بلكه تساوي و تساوق در مصادق دارند: يعني حق و دين مصاداقا مي توانند يكي باشند. پس به لحاظ جنبه نظري و ذهني و در مقام اثبات، نه مقام ثبوت و جهان واقعيت و تحقق خارجي، دين جويي نوعي حقيقت جويي است و حقيقت جويي نوعي از دين جويي است، و اينها يك جايي با هم تلاقي دارند و فراتر از تساوي مفهومي، در مصداق خارجي حتي يكي مي شوند و هم ارزند. اين كه در معارف و فلسفه ما به خداوند حق اطلاق شده است (كه نخستين بار در رساله "فصوص الحكم" يا "فصوص الحكمه" منسوب به فارابي به كار رفته و سه معنا گفته شده است، بعد همان سه معنا گفته شده است، بعد همان سه معنا را ملاصدرا در جلد اول "اسفار" تكرار مي كند و بوعلي در "الهيات شفا" دارد كه حق به معناي ثابت در برابر متغيراست، حق به معناي موجود در برابر موهوم است (موجودي كه باطل و وهمي است) و حق به معناي موجود متحقق بالفعل خارجي است در برابر آن كه متحقق نيست و بالقوه است. حضرت حق موجودي است كه متحقق في الخارج و ثابت است. او فعليت محض است (به اصطلاح فلسفه سن توماس و فلسفه قرون وسطي) پس به حقيقت جويي اگر با ديد انتولوژيك نگاه كنيم عين حق جويي و دين جويي و
گرايش به صانع و مبدا و امر قدسي است، اگر ديد اپيستولوژيك و "رهيافت" معرفت شناختي داشته باشيم بحث حق و حقيقت چهارپنج معني در فلسفه ما دارد، در مباحث، ادراك،، و صف ادراكهايي است كه مطابقت با واقع دارند (صدق و كذب: يعني اين كه حق است و حقيقت است در برابر آنچه غير مطابق با واقع است كه مي شود كذب و باطل) معاني ديگري هم دارند كه حقيقت مي گويند يعني كنه ذات شي، گاهي حقيقت مي گويند يعني هويت خارجي.
الماهية الموجودة في الخارج: ماهيت به شرط وجود در برابر ماهيتي كه لابشرط است.
(چهار پنج تا معني براي حق و حقيقت در فلسفه ما هست كه من فكر مي كنم در اينجا بيشتر ديد انتولوژيك مقصود است يعني جنبه هستي شناختي در نظر است به لحاظ هستي شناختي ترادف و تساوق مفهومي و مصداقي دارند (دين جويي و حقيقت جويي) امّا به لحاظ اپيستمولوژيك، در مقام معرفت، حق جويي مصاديقي دارد كه يكي اش خداجويي و خداگرايي است.
يكي از فيلسوفان دين كتابي دارد كه در آن مي گويد خدا يك نام بيشتر ندارد، يكي بيشتر نيست (امّا) فيلسوفان نامهاي بسياري به او داده اند، كتابهاي ديگري هم هست "جان هيك" كتابي دارد به نام خدا نامهاي بسياري دارد امّا آن مصداق و مسمايي كه نام به او اشاره مي كند يكي است: يهوه بگوييم، بوديساتوه بگوييم، نيروانه بگوييم، قدسي بگوييم، "هايليگه" بگوييم (يعني قدسي و مينوي)، الله بگوييم، هر معنايي بگوييم در واقع يك حقيقتي است در اين عالم كه بي نياز از غير است و هستي او و امدار ديگري نيست و مقصود ما از او خداست كه آفريدگار جهان است و هدايتگر بشر. حالا اگر حقيقت به اين معنا شد: يك مصداق خاص از حقيقت يعني خدا، آيا رابطه خداگرايي، دين گرايي و گرايش به خدا با حقيقت جويي به معناي معرفتي چگونه است؟ اعتقاد من اين است كه اينجا حقيقت جويي در مقام ادراك، يك مرحله مقدم است: يعني آدمي گرايش به شناخت دارد و مي خواهد علت و اسرار چيزها را بداند، طبع آدمي كنجكاو است. از حوادث حيرت زده و شگفت زده مي شود (همان كه ارسطو مي گفت كه حيرت و شگفتي منشا و خاستگاه فلسفه است امّا چنين نيست كه دين هم در اين زمينه ساكت و بي پيام ب
اشد) اين گرايشها وقتي به دين عرضه مي شود، دين مي تواند اينها را تصحيح كند، تعميق كند و عمق ببخشد: اگر سطحي است ژرفايي بدهد، اگر مجمل است گسترش بدهد، تفصيل بدهد، و در واقع در اينجا يك "دور هرمنوتيكي" است، يعني ما با يك درك اجمالي مبهم سطحي خام و ابتدايي دنبال حق يا دين هستيم ولي وقتي كه مي يابيم او خود ما را راهبر مي شود، خود را به ما مي نماياند، دستگير ما مي شود، ديگر ما را تنها نمي گذارد و آن نياز را شعلهورتر مي كند (اين تعبيري است كه ردولف اتو هم دارد) او نيز همنوا با حافظ عزيز مي گويد: "بدين درگاه حافظ را چون مي خوانند مي رانند": يك جاذبه و دافعه است بين ما و حق، حق امري است كه ما در برابرش احساس مي كنيم حقير و كوچكيم، او فراتر و بزرگتر از ماست و عظمت به تعبير اتو دارد و در مواجهه با او هراس و ترسِ ما را مي گيرد.
در واقع اينجا، لطف و قهر آميخته است جلال و جمال الهي با هم تجلي مي كند. پس ما با يك درك اجمالي دنبال حق جويي هستيم چون به لحاظ ساختاري، خداوند ما را طوري آفريده است كه (به خلاف مسيحيت) معتقديم كه پاكيم، گناه اوليه، گناه جبلي در كار نيست، ما فطرت آدميان را پاك مي دانيم و فطرت آدميان را حق جو و حقگرا مي دانيم، لذا شيادي و حقه بازي را خروج و انحراف از فطرت اوليه مي دانيم. آدمي به لحاظ طبع اوليه اش اگر هيچ مرجحي در كار نباشد، به اصطلاح فلاسفه ما آدمي حق را ترجيح مي دهد، مگر اين كه مرجحاتي باشد كه احساس كند به همراهي آنها حق را بهتر به دست مي آورد و گرنه در صورتي كه از تمام سائق ها انگيزه ها و فشارها آزاد و به طرف حق خواهد رفت. وقتي چنين است، حق جوييم امّا در شناخت حق، شناخت تفصيلي گسترده و ناب نداريم، شناخت مشوب، آلوده ابهام آميز و مجمل و محدود داريم. بعد از آشنايي اوليه با حق، دين، قدسي، تازه ها وقتي به آن دريا وصل شديم، آن آب گواراي بيكرانه را در دسترس خواهيم داشت، آن وقت ديگر نگرش ما هم تغيير خواهد كرد.
هر دمش با من دلسوخته لطفي دگرست اين گدابين كه چه شايسته انعام افتاد آن حق، دم به دم خود را به ما عرضه خواهد كرد، حق، آشكاري و هويدايي و وضوح جزء ذاتش است او خفا ندارد، نهفتي ندارد و نهفته نيست، ما اگر حجاب ها را كنار زديم او آشكار و عريان است، خورشيد عيان است. پس به محض اين كه ما ذره اي روزنه را باز كرديم بر ما خواهد تابيد، وقتي تابيد وضع ما با پيش از تابيدن فرق خواهد كرد. يك "دور هر منوتيكي" است هم ما به طرف او مي رويم و هم حق به طرف ما مي آيد و به ما روي مي كند. او در قرآن هم هست كه مي فرمايد: "ان تبتم تبنا" اگر توبه كنيد من هم توبه مي كنم بر مي گردم، "ان عدتم عدنا" اگر شما بازگشت مي كنم. يا در احاديث قدسي داريم و مي فرمايد كه: "من تقرب اتقرب اليه" شما يك وجب پيش بياييد من يك ذرع به طرف شما پيش مي آيم. اين يك "دور هرمنوتيكي" است: شناخت حق مقدمه براي شناخت بيشتر مي شود، باز آن شناخت بعد، پايه و پلكان مي شود براي برتر نشستن. چون حق نامتناهي است و در يك مراتب طولي بنده با خدا اين داد و ستدها را دارد و "هر دمش با من دلسوخته لطفي دگرست."
امّا ما حق خودمان را براي چه مي خواهيم؟ براي حق مي خواهيم يا براي چيز ديگر؟ و آيا سود خودمان را مي خواهيم؟ اين يك بحث مربوط به اصل "Utility" است و "سودانگاري نظري" و "سودانگاري عملي"

نقد روايت ايدئولوژيك از عصر جهاني شدن

فوكوياما قائل به اين است كه دموكراسي پايان تاريخ است، يعني انديشه اي برتر از اين به وجود نخواهد آمد و نهايت كاري كه بشر مي تواند انجام دهد دموكراسي است. البته به نظر من عملا دموكراسي حاكم نيست، بلكه حاكميت قشر خاصي از افراد است كه صاحبان آن، شركت هاي چند مليتي هستند; در واقع ليبراليسم اقتصادي نيز به هيچ وجه حاكم نيست. كتاب هاي دانشمنداني از قبيل "چامسكي" و "ادوارد سعيد" خيلي روشن نشان داده شده كه در اين كشورها يك تقابل وسيع بين عمل و نظريه وجود دارد و در عرصه جهاني شدن به هيچ وجه دموكراسي يا ليبراليسم تحقق پيدا نمي كند، مگر اين كه شما مطلع باشيد كه شركت هاي چند مليتي با تبليغاتي گسترده خودشان، ابتدا الگوي ترجيحات مصرف كننده را تغيير مي دهند و بعد از اين كه تابع مطلوبيت اين افراد تغيير پيدا كرد و به سمت مصرف كالاهاي توليدي اين شركت ها جلب شد، آن موقع افراد كه ختيار خودشان مي روند و آن كالاها را خريداري مي كنند اگر شما اين را هم دموكراسي بدانيد، مي توان ادعاي فوكوياما را قبول نمود.
مثال: فرض كنيد همه كتابهاي انگليسي از بين بروند و فرد كتابخوان مجبور شود مثلا كتاب هاي روسي بخواند و براي تقويت زبان روسي كتاب رمان خريداري كند، آيا از اين مطلب مي شود فهميد كه اين فرد عاشق رمان است يا اين كه اين فرد با خواندن رمان مي خواهد كم كم به منابع ديگر دست پيدا كند و مطالعه نمايد؟ خواندن كتاب هاي روسي، به هيچ وجه نشان دهنده اين نيست كه آن شخص براي رمان ترجيحي قائل است.
ما اگر با اين نازك انديشي ها وارد بحث ترجيحات افراد شويم، مي بينيم آن چيزي كه مردم بر اساس ترجيحات آشكارشده شان انجام مي دهند، آزادي زياد نيست كه آن ها حق انتخاب داشته باشند. در واقع شركت هاي چند مليتي با توليدات انبوه خودشان در يك روند و مسير خاصي، اين آزادي انتخاب را از ديگران سلب كرده اند! من، با اين تعريف دموكراسي نمي دانم. آقاي "چامسكي" هم در كتاب "دموكراسي بازدارنده" و كتاب "تئوليبراليسم و جهاني شدن". تقابل بين عمل و نظريات را مشخص مي كند.
اين كه كشورهاي اسلامي در اين پارادايم خاص نئوليبراليسم كه مربوط به جهاني شدن است، چه سهمي مي توانند داشته باشند، سؤال بسيار جدي اي است. ببينيد! در عرصه جهاني شدن، آن چيزي كه بروز خواهد داشت ميزان بهرهوري است. با توجه به ناهمگني شديد نيروي كار و همگني سرمايه، سرمايه دار مي تواند به راحتي وام بگيرد و در جهت فاي نانس آن پروژه اي كه مي خواهد انجام دهد اقدام كند. در واقع، فرآيند سرمايه داري يك فرايند انهدام اخلاق است; يعني شركت هاي كوچكي كه مي توانند خود را با پويش جهاني وفق دهند، مي توانند جايگزين شركت هاي بزرگ شوند. آقاي "لسترتارو" در كتاب "آينده سرمايه داري" مي گويد: "كشورهايي كه نتوانستند تراشه حافظه كامپيوتر را بسازند، ميكروپروسسور نيز نخواهند ساخت". يعني در اين عرصه جديد منابع طبيعي فراوان منشأ ثروت نيست، بلكه منشأ ثروت خلاقيت و دانش روز است. زيرا ساخت قطعات ريز كامپيوتري به منابع طبيعي فراوان متكي نيست. كشورهاي اسلامي هر چند منابع طبيعي خوبي دارند، ولي چون در زمينه خلاقيت و دانش روز، گام هاي اول را برنداشتند، دچار مشكل خواهند شد.
كشورهاي اسلامي كه از نظر آموزش و تجربه با كشورهاي پيشرفته فاصله زيادي دارند، در عرصه جهاني شدن بازنده خواهند بود، مگر اين كه با همت زياد تلاش كنند تا اين فاصله را از بين ببرند.


مطهري ادامه گر جريان عقل گرايي اسلامي
غلامعلي حداد عادل

شهيد مطهري فيلسوفي عقل گرا بود. مطهري به سنت تفكر فلسفي اسلامي تعلق داشت. او اهل منطق و استدلال بود و به دين نيز با چشم عقل نگاه مي كرد. خدا را با استدلال عقلي پذيرفته بود و همين طور ساير اصول دين را. در فروع و احكام دين هم نگاه او عقلاني بود. او مجموعه دين ـ اعم از فروع، اصول و جهان بيني دين ـ را حكيمانه مي دانست.
به باور او، هر دستوري از عقل كل، وجهي معقول و حكيمانه دارد و انسان حق دارد براي درك آن وجه معقول تلاش كند، چه به آن درك نايل شود و چه نشود. لذا مطهري در صدد درك وجه عقلاني دين بود.
شهيد مطهري همواره طرفدار نحله هاي عقل گرا بود و با جريان هاي عقل ستيز مخالفت مي كرد او حتي با آن كه مجموعه مكتب معتزله را نمي پذيرفت. آن ها را بر اشاعره ترجيح مي داده و از سلطه اشاعره بر عالم اسلام اظهار تأسف مي نمود و پيروزي اشعري گري را پيروزي تحجر و جمود مي دانست.
ايشان ظهور اخباري گري در عالم تشيع را (در قرن هاي دوازده و سيزده) نوعي اشعري گري در عالم تشيع مي دانستند و در دوران ما جزو نخستين كساني بودند كه نزاع اخباريون و اصوليوون را از درون حوزه ها به بيرون منعكس كردند و نشان دادند كه چگونع علماي بزرگ اصولي، اخباري گري را مردود اعلام كردند. ايشان طرد اخباريون را يك پيروزي بزرگ به حساب مي آورد.
استاد شهيد با عقل گرايي و جمودستيزي، پادزهري در مقابل سم تحجر ايجاد كردند، زيرا تحجر، انديشه نيست (تحجر در لغت، يعني سنگ شدن فكر). و معتقد بود در مذهب نبايد روح با طراوت و سيال دين را فراموش كرد. ايشان در يكي از مقالاتشان در سال 1340 مي فرمايند: "اسلام هرگز به صورت ظاهر اسلامي نپرداخته است و تعاليم اسلامي، همه متوجه روح و معنا و راهي است كه بشر را به آن اهداف و معاني مي رساند...". و به اين وسيله، از هرگونه تصادم با توسعه فرهنگ و تمدن پرهيز كرده است. ايشان مي افزايند: "در اسلام يك وسيله مادي و يك شكل ظاهري نمي توان يافت كه جنبه تقدس داشته باشد و مسلمان وظيفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد".
اين بيان بسيار دليرانه است، يعني ممكن است در زمان و جامعه اي، ظاهري مويد باطن باشد و در جامعه و زماني ديگر ظاهري ديگري. مهم اين است كه هدف و معنا و روح را حفظ كنيم و جاي ظاهر و باطن را اشتباه نكنيم و تقيد به ظواهر را اصل نگيريم. سر مخالفت استاد مطهري با تحجر در همين است. به همين جهت، به اجتهاد فوق العاده اهميت مي دادند و يكي از دلايل خاتميت را اجتهاد مي دانستند; زيرا اجتهاد علاوه بر كتاب و سنت و اجماع، بر عقل نيز استوار است. ايشان اجتهاد را موتوري مي دانستند كه اسلام را در برابر تحولات زمان سرزنده و پايدار نگاه مي دارد. ايشان در كتاب "ختم نبوت" مي فرمايد "تا قرن هفتم هجري، حق اجتهاد محفوظ و باب آن مفتوح بود. در اين قرن به علل خاص تاريخي، با يك اجماع و شوراي ساختگي، اين حق از علما سلب گرديد و علما مجبور شدند
براي هميشه از علماي قرن دوم و سوم هجري تبعيت كنند و از اين جا مسأله حصر مذاهب فقهي به مذاهب چهارگانه معروف به وجود آمد. سد باب اجتهاد فاجعه اي بزرگ به شمار مي رود كه شايد عكس العمل يك سلسله اجتهادهاي افراطي بود و جمودها و ركودها را از آن وقت ايجاد شد. سد باب اجتهاد در جهان تسنن صورت گرفت...، ولي خواه ناخواه در جهان شيعه نيز اثر نامطلوبي به جاي گذاشت.
سپس ايشان به غرب گرايي برخي جوانان اشاره مي كنند كه نسبت به دين نظري منفي پيدا كرده اند. ايشان ريشه اين گمراهي را تصور غلطي مي دانند كه از جنبه دگماتيك مقررات اصلي پديدار شده است. اگر استاد در برابر تحريف هايي چون قيام عاشورا دليرانه مي ايستد و برخلاف تصور عام و جرأت خيلي از متخصصين، به نفي برخي از افسانه هاي رايج عاشورا مي پردازد، به عقل گرايي ايشان مربوط مي شود.
هم چنين ايشان ميان عدل و حكمت الهي رابطه اي مي بيند و چون به عدل الهي معتقد است، در جنبه اصلاحات اجتماعي نيز خواهان عدالت است. او در مشرب خود از اعتدال برخوردار مي باشد و اين سه (عدل و عدالت و اعتدال)، روي ديگر عقل گرايي او است.
موج جديد عقل گريزي

در روزگار ما، گاه تصويري از دين داده مي شود كه كلي دين را به يك مقوله غير عقلاني قلمداد مي كند و آن را منحصر در محض ايمان مي داند. آنان ايمان را به شكل شورانگيزي از وابستگي تام و تمام بنيادين، ميان وجود آدمي با ارزش هاي معنوي متعالي تعبير مي كنند و ميان عقل و دين ديوار ستبري مي كشند كه گمان مي كنند هر چه عقلاني است ديني نيست و هر چه ديني است عقلاني نيست! البته اين ها خود را معتقد به دين هم مي شمارند، ولي معتقدند كه نبايد به دين نگاه عقلاني داشت، لذا تأثير دين در جامعه را حداكثر محدود به اخلاق مي دانند. تلقي آنان از دين، نوع خاصي از عرفان است و رابطه انسان را با دين، رابطه اي قلبي مي دانند، گزاره هاي ديني را ناواقع گرا مي دانند، بلكه آن ها را نمادين معرفي مي كنند و مي پندارند گزاره هاي ديني مربوط به بايدها و نبايدها ـ احكام و دستورهاي دين است ـ و چيزي كه فقه و شريعت ناميده مي شود، متضمن حكمت معقول نيست; مثلا اگر شراب حرام شده، از اين رو نيست كه موجب ضرر و زياني است كه عقل آن را تصديق مي كند. اگر شما ايمان داشتيد، مي پذيريد كه حرام است و اگر نداشتيد نمي پذيريد.
اين تفكر در اروپا از كانت آغاز مي شود. او در كتاب معروفش: "نقد عقل محض" اظهار مي كند كه عقل استدلالي، توان ورود به مقولات ديني و ماوراي طبيعي را ندارد. سپس براي تبيين مفاهيم ديني، چون خداو اختيار، به سراغ اخلاق مي رود و مي خواهد از طريق اخلاق و گواهي دل، بدون دخالت عقل، معاني مذهبي را ثابت كند. او ارتباط دين و عقل را نفي مي كند و دين را يكسره به وجدان وصل مي نمايد. بعدها، در كلام مسيحي، تحت تأثير كانت، مشربي پديد آمد كه وجه اشتراك متفكرانش، جدا كردن حساب دين و عقل بود. كساني چون "كي يركگارد". "بولتن"، "بارت" و... . با اين تفكر، در اروپا جنبه فقهي دين نامعتبر شد و دين به نوعي عرفان و اخلاق ختم گرديد. علاقه غربي ها به عرفان اسلامي، يكي جهاتش همين است، زيرا آن ها مدت ها است كه دين را محدود به اخلاق و ايمان كرده اند و آن را امري كاملا شخصي مي دانند، تضعيف شريعت و فقه هم در نهايت موجب جدايي دين از مسايل اجتماعي مي شود.
به عقيده بنده، اگر امروز استاد در ميان ما حاضر بود، خطر امروز اسلام را سرايت دادن اين بينش ـ كه در اروپا نسبت به مسيحيت وجود دارد ـ در اسلام مي دانستند; يعني محدود كردن دين به يك ارتباط دروني و ايماني با خدا، اكتفا به نصيحت در جامعه و... و مطمئناً دوباره همان نگاه عقل گرا را در مقابل اين خطا به كار مي گرفتند.(1)

ماهيت و چيستي حكومت جهاني حضرت مهدي(ع)
غلامرضا بهروزلك

به اعتقاد شيعه ظهور حضرت مهدي(عج) و شكل گيري حكومت عدل جهاني از يك اعتقاد صرف فراتر رفته و هويت شيعي را در طول تاريخ شكل داده است. در نگاه شيعه حكومت جهاني آن حضرت(عج) تحقق بخش مدينه فاضله بوده و به فلسفه تاريخ، غايت تاريخ را رقم خواهد زد.
چگونگي تحقق حكومت عدل جهاني آن حضرت به جهات مختلفي مي تواند علاوه بر تبيين يك اعتقاد اساسي و اسلامي، برخي از چالش هاي فكري ـ نظري انديشه سياسي شيعي را حل و فصل نمايد.
تبيين روشمند و منسجم چيستي حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) و مسايل مربوط به آن مي بايست از منظر كلام سياسي شيعه صورت پذيرد. جايگاه اصل امامت به عنوان يك اصل اعتقادي در تفكر شيعي موجب توجه جدي عالمان و متكلمان شيعه به مسايل سياسي شده است و ما شاهد تأليف آثار كلامي مهمي، چون "الشافي في الامامه"تاليف سيدمرتضي(ره) بوده ايم و اين امر خود رونق و شكوفايي كلام سياسي شيعه را همراه با علم كلام شيعه به همراه داشته است. با اين حال در دوره هاي متأخر، صرفاً بر يافته هاي قبلي بسنده شده و از غور در مسايل جديد غفلت شده است.
فهم چيستي حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) بدون توجه به نظام امامت شيعه ممكن نيست. حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) به لحاظ ويژگي ذاتي، همان ويژگي حكومت پيامبر(ص) و حضرت علي(ع) را دارا است.
هر چند عصر حاضر نسبت به شأن حكومتي امام معصوم(ع) شبهاتي مطرح شده است ـ و لذا برخي حكومت را از دين جدا مي گيرند ـ امّا به نظر مي رسد اعتقاد به حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) و رهبري آن حضرت از مسلمات مفروض تلقي مي شود. بدون ترديد بين اعتقاد به حكومت حضرت مهدي(عج)
با نفي شأن حكومتي امامان تعارض لاينحلي وجود دارد. بنابراين مي توان با استناد به حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) كه امري مسلم فرض مي شود، در متفطن ساختن صاحبان چنان شبهاتي بهره جست. از اين رو حكومت آخرالزمان چنانكه ديدگاه شيعه اقتضا مي كند، لزوماً حكومتي ديني خواهد بود. و آيه شريفه "و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثين"(2) و احاديث وارد در ذيل آن بر اين امر كاملا آشكار است و چنين اعتقادي، يك اعتقاد فراشمول بين مذاهب اسلامي است.(3)
ضرورت تحقق حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) از منظر فلسفه و غايت تاريخ نيز قابل بررسي است. از ديدگاه قرآن، خداوند
سنت هايي را در فرآيند تاريخ قرار داده است و سرانجام تاريخ، حاكميت بندگان صالح او خواهد بود. هر چند تاريخ شاهد فراز و نشيب هاي فراوان و پايمال شدن حق و عدالت گرديده است، امّا بدون تحقق يك حكومت و جامعه صالح، تاريخ به بلوغ و كمال خويش نخواهد رسيد.
1. جهان شمولي حكومت حضرت مهدي(عج)
تنها مرز قابل قبول براي چنين حكومتي مرز اسلام و كفر است. با اين وجود تحقق عيني حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) نيز ـ هر چند زماني ـ امري بعيد و غيرممكن تلقي مي شد، امّا با پيشرفت هاي تكنولوژيك و شكل گيري دهكده جهاني كه در آن ارتباط بين اقصي نقاط جهان سهل و آسان گرديده است، امروز ديگر نسبت به تحقق چنين حكومت جهاني و فراشمول ترديد كمتري وجود دارد.
2. فضيلت محوري در حكومت جهاني حضرت مهدي(عج)
3. نقش قوانين الهي و آسماني در حكومت جهاني حضرت مهدي(عج)
انسان سرانجام درخواهد يافت كه بدون اتصال با وحي، سعادت او امكان پذير نيست.
4. مشاركت سياسي فراگير، از طريق بيعت عمومي با امام(عج)
يك از ويژگي هاي حكومت حضرت مهدي(عج) حضور و مشاركت فعالانه مردم و متدينان در چنين حكومتي است. به دليل ارتباط امام با عالم حقايق، او مربي انسان ها است، لذا رهبري و رياست او نيز نه براي اميال نفساني و بهره برداري شخصي، بلكه در جهت تربيت و سعادت انسان است. 7. چنين تبعيتي از انسان كامل را مي توان در اقتداي حضرت "مسيح" به آن حضرت به عيان مشاهده كرد.
5. بسط و گسترش كلام الهي و توحيد در اقصي نقاط جهان
6. بسط عدل و داد
حكومت عادل يكي از آرزوهاي ديرين بشري است كه سرانجام در حكومت آن حضرت تحقق خواهد يافت. طبق برخي روايات عدالت آن حضرت حتي در درون خانه ها نيز رسوخ خواهد كرد و دادگري همه جا را فرا خواهد گرفت.(4) نكته حايز اهميت اين است كه غايت نهايي در حكومت آن حضرت نه عدل، بلكه سعادت آدمي است و عدل به عنوان زمينه ساز چنين امري است. و لذا غالباً از چنين نكته اي غفلت مي شود.
7. گسترش علم و دانش بشري
8. گسترش امنيت و رفاه
9. تجديد دين
يكي از آفات مربوط به دين، ورود بدعت ها و خرافات در آن است چنانكه امروزه در جهان اسلام شاهد اين مسأله هستيم، كه هر كسي طبق ديدگاه هاي فردي خويش، خود را تنها فرقه ناجيه تلقي مي كند و ديگران را از راه حق فاصله گرفته و حتي تكفير مي كند. طبق روايات وارده يكي از اقدامات آن حضرت تجديد دين و استقرار مجدد سنت محمّد(ص) مي باشد.(5)


سرشت وحي از سه منظر
قائمي نيا
در يك تقسيم بندي، "اديان" را به دو دسته اديان "وحياني" و "غيروحياني" تقسيم كرده اند. در اديان وحياني سخن از حقايقي است كه خدا بر انسان نازل كرده است وليكن در اديان غيروحياني سخني از حقايق نيست. براي نمونه; آيين بودايي ديني غيروحياني است، چرا كه در آن اعتقاد به خدا و نزول حقايقي از جانب او مطرح نيست. آئين هاي شرقي ديگر از قبيل: آيين هندو و تائونيزم اين گونه اند. در مقابل، سه دين بزرگ جهان، يعني، يهوديت، مسيحيت و اسلام، از اديان وحياني هستند. كه در هر يك از آن ها به نحوي از ارتباط با خدا و تلقّي حقايق از سوي او سخن رفته است و مؤمنان اين اديان، بايد مؤمن به اين حقايق باشند.
توجه به اين تقسيم بندي، معلوم مي كند كه چرا وحي در فرهنگ اسلام مفهومي ويژه و بنيادي است. معمولا تقسيم ها بر اساس سطحي از تعميم صورت مي گيرند. بعضاً مفهومي را به حيثي كه در نظر گرفته شده است، مقسم قرار مي دهند كه با اضافه كردن قيودي به آن اقسامي حاصل مي شود. براي نمونه، مفهوم انسان، مفهومي عام است كه با اضافه كردن قيد سفيد يا سياه، انسان سفيد يا انسان سياه پوست به دست مي آيد در اين تقسيم، مفهوم عامي مانند مفهوم انسان در كار است كه با اضافه كردن قيودي به آن، به دو قسم تبديل شده است. در تقسيم اديان به وحياني و غير وحياني و نيز تقسيم اديان وحياني به يهوديت، مسيحيت و اسلام، مقسم عامي نمي توان يافت كه با اضافه كردن قيودي به آن، اقسامي حاصل گردد و همان گونه كه برخي از فلاسفه دين با استفاده از اصطلاحات "وينكنشتاين" گفته اند: اديان "تشابه خانوادگي"(6) دارند و ارائه تعريفي واحد از اديان كه در همه آن ها ذاتي واحد بتوان يافت ممكن نيست اديان مختلف را مي توان همچون اعضاي يك خانواده دانست كه همگي ويژگي واحد و مشتركي ندارند امّا دو به دو داراي شباهت هايي هستند. در اديان وحياني گرچه وحي، مفهومي اساسي است، ولي معناي يكساني از وحي در همه اين اديان محوريت ندارد. معمولا مسيحيان دو گونه وحي الهي را از هم تفكيك كرده اند: تجلّي خدا و وحي حقايق گزاره اي از جانب خدا. نوع اوّل، گونه اي از وحي است كه در آن، خدا به صورت خاصي حضرت عيسي(ع) براي نوع بشر تجلي كرده و تجسم يافته است. در گونه دوم خدا حقايقي را به صورت گزاره هايي وحي مي كند. مسيحيت بيش از آن كه بر وحي به معناي دوم تكيه كرده باشد، برپايه وحي به معناي نخست استوار شده است. در مقابل، اسلام، برگونه اي خاص از وحي تكيه زده كه اساس آن را حقايق وحياني يعني، همان قرآن تشكيل داده است. خدا به جاي اين كه در شخصي متجلّي شده باشد، در كلامش تجلي كرده است:
"فتجلي لهم سبحانه في كتابه من غير ان يكونوا رأوه بما أراهم من قدرته، و خوفهم من سطوته، و كيف محق من محق بالمثلات، واحتصد بالنقمات."(7)
]ترجمه: خداوند در كتابش بر بندگانش تجلي كرد، با آنچه از قدرت و توانائيش به آن ها داده بي آن كه او را ببينند، و آنان را از سطوت و شكوت اش بيم داد و آن ها را آگاه ساخت كه چگونه به انواع عذاب، قومي را نابود ساخت و قومي را با سختي ها درو كرد[
حال اين پرسش ها پيش روست كه، آيا وحي به مفهوم اسلامي را مي توان به تجربه اي نبوي فرو كاست؟ و آيا وحي اسلامي، گونه اي تجربه ديني است؟ براي يافتن پاسخي دقيق به اين پرسش ها، ابتدا بايد
نظريات مختلفي درباره سرشت وحي را مورد بررسي قرار داد و سپس هر يك از آن ها را به دقت تجزيه و تحليل كرد.
سه ديدگاه متفاوت در مورد سرشت وحي وجود دارد، برداشت نخست مربوط به متكلمان مسيحي در قرون وسطا بوده كه امروزه نيز داراي طرفداراني است و آن ديدگاه گزاره اي است. بنابراين ديدگاه وحي مجموعه اي از گزاره هاست كه به پيامبر القاء شده است. ديدگاه دوم ديدگاه تجربه ديني از وحي است كه در الهيات ليبرال شكل گرفت و متكلمان ليبرال آن را نوعي تجربه دانستند. در قرن بيستم برداشت ديگري از وحي صورت گرفت كه مي توان آن را ديدگاه "افعال گفتاري از وحي" ناميد. بر طبق اين برداشت، وحي افعالي گفتاري است كه از خداوند صادر شده است.

1. ديدگاه گزاره اي
بر اساس قديمي ترين ديدگاه در مورد سرشت وحي، وحي گونه اي انتقال اطلاعات است. خدا حقايقي را به پيامبر منتقل مي كند كه اساس وحي را تشكيل مي دهد. اين برداشت از وحي "ديدگاه گزاره اي"(8) نام گرفته است.
پيامبر بر اثر گونه اي ارتباط با خداوند، قدرت روحي ويژه اي دارد كه در پرتو آن، اطلاعاتي را كه خدا به او عرضه مي دارد، مي فهمد و سپس آن ها را در اختيار ديگران قرار مي دهد. در واقع خدا به واسطه ارتباطي كه با بشر برقرار كرده، پيامي را به او داده است كه اين پيام از سنخ گزاره ها است; يعني، مجموعه هايي از آموزه ها هستند كه به صورت گزاره هايي تقرير شده اند.
گزاره به چه معناست؟ و وحي خدا به چه معنا و گزاره اي است؟ در منطق، گزاره، به جمله اي مي گويند كه، قابل صدق و كذب است. براي نمونه، جمله "باران مي بارد" ممكن است راست يا دروغ باشد، ولي در وحي گزاره اي اين معنا از گزاره مراد نيست. چرا كه ممكن است حقايق وحياني، وقتي در قالب زبان خاصي در مي آيند جملات قابل صدق و كذب نباشند. ويژگي ديگر گزاره هاي منطقي، اين است كه، چند جمله از زبان هاي متفاوت ممكن است بر يك گزاره دلالت داشته باشند. مثلا همه جملاتي كه از زبان هاي گوناگون مفيد اين معنان هستند كه، "برف سفيد است" بر يك گزاره دلالت دارند كه در قالب هيچ يك از اين زبان ها نيست و لابس هيچ يك از آن ها را بر تن ندارد. به عبارت ديگر، گزاره به اصطلاح منطقي، الزاماً به صورت زبان طبيعي خاصي كه انسان ها با آن ها تكلم مي كنند نيست و از زبان هاي طبيعي استقلال دارند. هر چند هرگاه، گزاره ها را براي ديگران نقل مي كنيم، معمولا در قالب زباني خاص به آنان منتقل مي كنيم.
در ديدگاه گزاره اي، حقايق وحياني به اين معنا گزاره اند كه از زبان هاي طبيعي استقلال دارند. حقايقي را كه خدا يا فرشته وحي بر قلب پيامبر القاء مي كند صورت زبان خاصي ندارد. اين حقايق اطلاعات محض اند و پيامبر به آن ها لباس زبان خاص را مي پوشاند.

اركان وحي گزاره اي
براي اين كه روشن شود كه وحي گزاره اي، بر چه اركاني تكيه مي زند، مي توانيم از بررسي گفت و گو و ارتباط زباني، كار خود را آغاز كنيم. ما وقتي با هم نوعان خود ارتباط زباني برقرار مي كنيم، شش ركن در اين ارتباط در كارند: گوينده با مخاطبي خاص ارتباط زباني برقرار مي كند و در اين ارتباط پيامي را به او انتقال مي دهد. اولا: اين انتقال پيام در بستر و زمينه اي خاص صورت مي گيرد، ثانياً: گوينده با مخاطب تماس و مواجهه دارد، كه عموماً در ميان انسان ها، اين ارتباط با ديدن و شنيدن همراه است. ثالثاً: اين انتقال پيام به واسطه نمادهايي صورت مي گيرد كه غالباً از زباني خاص اند. بنابراين، در ارتباط زباني، شش ركن در كارند: گوينده ـ مخاطب ـ پيام ـ مواجهه ـ زمينه ـ نمادها.
وحي گزاره اي بر سه ركن استوار است: فرستنده ـ گيرنده ـ پيام. فرستنده در وحي گزاره اي، خدا (و يا وحي) است. گيرنده وحي پيامبر است. در عمل وحي، پيامبر پيامي را از خداوند دريافت مي كند، دريافت اين پيام در پرتو مواجهه ايي صورت مي گيرد كه پيامبر با خداوند يا با فرشته وحي دارد. اين مواجهه، تجربه اي ديني است و چون با دريافت پيامي همراه است، اصطلاحاً آن را "تجربه وحياني" مي ناميم. بنابراين، تجربه وحياني، تجربه اي است كه پيامبر به هنگام دريافت وحي دارد. هم چنين انتقال پيام مذكور در بستر و زمينه خاصي صورت مي گيرد كه زمينه وحي نام دارد. تجربه وحياني و زمينه وحي اموري همراه با وحي هستند.
وحي گزاره اي مخاطبي ندارد. چرا كه مخاطب در ارتباط زباني وجود دارد. بنابراين هنگامي وحي مخاطب دارد كه پيامبر به عنوان واسطه وحي، پيام وحي را در قالب زباني خاص در مي آورد و لذا قبل از اين كه وحي صورت زباني به خود بگيرد، تنها داراي مخاطب بالقوّه است.
نكته قابل تأمل اين است كه، بايد ميان تجارب وحياني و تجارب نبوي و وحي گزاره اي فرق گذاشت. تجارب وحياني را تجاربي دانستيم كه پيامبر همراه با دريافت وحي دارد. مجموع تجارب ديني كه پيامبر در طول زندگاني خود داشته است به جز تجارب وحياني، تجارب نبوي اند. وحي گزاره اي با هر دو تفاوت دارد. تجارب وحياني خود وحي نيستند، بلكه همراه با وحي تحقق مي يابند. در امر وحي به عنوان القاي حقايق، پيامبر مواجهه اي دارد كه اين مواجهه، تجربه اي وحياني است. حقايقي هم كه به صورت گزاره اي وحي مي شود همان وحي است.
حقايق وحياني كه پيامبر دريافت مي كند، حقايق ويژه اي هستند كه هر كس توانايي اخذ آن ها را از خدا ندارد. پيامبر در عمليات اخذ وحي داراي صعود و نزول است. او براي اين كه حقايق گزاره اي را دريافت كند، عروجي روحي انجام مي دهد و سپس اين حقايق را گرفته و به زندگي روزمرّه تنزّل مي كند و آن ها را در قالب زبان خاصي به ديگران انتقال مي دهد. فلاسفه اسلامي از فارابي تا ابن سينا و تا بسياري از متكلمان از قبيل غزالي، چنين ديدگاهي در باب وحي داشتند. فلاسفه بيشتر به دنبال هستي شناسي متناسبي بودند كه به كمك آن، اخذ حقايق گزاره اي را از جانب پيامبر تبيين كنند.
در كلام جديد مسيحي نيز، طرز تلقي از وحي، گزاره اي است. در نظر آنان، وحي حقايقي است كه فراتر از عقل قرار دارند. عقل وقتي به محدوده اين حقايق قدم مي گذارد ناكام مي شود و در دام تناقضات مي افتد. اين حقايق مخالف عقل نيستند، بلكه فراتر از عقل اند. لذا "كيركگار" معتقد بود كه انسان، فقط به وسيله "جهش ايمان" مي تواند ديندار شود. مقصود از جهش ايمان عبارت است از تسليم كامل زندگي. علت اين امر آن است كه عقل انسان، به سرحدي مي رسد كه ديگر توان بيش از آن را ندارد. عقل و منطق كه قادر به اثبات مسائل علمي است، نمي تواند از همان روش، براي درك خدا (و حقايق وحياني) استفاده نمايد.(9)

2. ديدگاه تجربه ديني
در اين ديدگاه وحي گونه اي تجربه ديني است. طرفداران اين ديدگاه، بر مواجهه پيامبر با خداوند تأكيد ميورزند و سرشت وحي را همين مواجهه مي دانند. به عبارت ديگر، وحي در اين ديدگاه به اين معنا نيست كه خدا پيامي را به پيامبر القا كرده است بلكه آنچه ما به عنوان "پيام وحي" مي شناسيم، در واقع تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه اش است. همچنين به اين معنا نيست كه بين خدا و پيامبر جملاتي ردّ و بدل شده است چرا كه، خود تجربه فارغ از زبان است. زبان پيامبر، در قالب آن تفسير، پيام خودش را به ديگران انتقال مي دهد.
وحي در اين ديدگاه بر چهار پايه استوار است خدا، پيامبر، تجربه وحياني و زمينه تجربه. در اين ديدگاه، پيامبر با خدا مواجهه اي دارد و خدا در تجربه او ظاهر گشته است. اين مواجهه، همان تجربه وحياني است و اين تجربه، همان وحي است، گزاره هايي كه پيامبر به عنوان پيام وحي، به ديگران ارائه مي دهد، خود وحي نيستند، بلكه گزارش هايي هستند كه پيامبر از ترجمان تجربه وحياني اوست و نه چيزهايي كه مستقيماًبه تجربه ردّ و بدل شده اند.
در ميان متكلمان مسيحي بيشتر متكلماني كه به الهيات ليبرال(10) گرايش داشته اند، وحي را گونه اي تجربه دانسته، معتقداند. وحي را بايد در درون انسان و تجربه ديني اش تجربه كرد. كتاب مقدّس و خصوصاً عهد جديد، در حقيقت، گزارش تجارب ديني دينداران است. نظر رسمي كليسا اين بود كه وحي خدا، گونه اي انتقال حقايق به انسان است. در مقابل، الهيات ليبرال، بر اين نظر تأكيد داشت كه وحي انتقال حقايق الهي نيست، بلكه گونه اي تجربه است. در مقابل كليسا، آنان معتقد بودند كه خدا خودش را به جاي كلمه، در عمل ظاهر مي سازد و بعضاً مسيحيت را مجموعه اي از آموزه ها ندانسته آن را شيوه اي از زندگي معرفي مي كنند. مراد آنها از تعابيري از اين قبيل، اين بود كه وحي مسيحي، سرشت گزاره اي ندارد، بلكه گونه اي تجربه است.


آسيب شناسي حكومت ديني
سيدمحمدموسوي خوئيني ها
چهار نوع حكومت ديني قابل تصور مي باشد اول، ممكن است حكومت ديني را به معناي حكومت دين بگيريم، يعني احكام اسلام بايد در تمامي اقدامات حكومت رعايت شود. يعني اگر دين درباره حكومت كنندگان شرايطي را مقرر كرده است رعايت شود و اگر وضع قوانين و مقررات برخورد با احكام اسلام داشت بايد آن احكام رعايت شود دوم اين كه حكومت ديني را به معناي حكومت منتسب به دين معنا كنيم يعني حكومتي كه مثلا عالمان طراز اول ديني آن را تأييد كنند، نظير سلطنت در برخي ادوار تاريخ ايران. سوم اين كه حكومت ديني را به معناي حكومتي كه حاكم، منصوب از جانب خداوند باشد خواه بدون واسطه مانند پيامبر اسلام (ص) كه به دلالت التزامي برخي از آيات دستوري قرآن كريم به عنوان حاكم اسلامي منصوب شده است و يا با واسطه مانند اميرالمؤمنين علي(ع) كه به واسطه پيامبر از طرف خداوند بع عنوان حاكم پس از پيامبر منصوب شده است و همچنين ائمه معصومين (ع) پس از آن حضرت و در زمان غيبت بنابر نظر اكثر يا همه فقهاي شيعه فقيه عادل از طرف امام معصوم به عنوان حاكم بر مسلمين منصوب شده است و معناي چهارم اين كه حكومت ديني يعني حكومتي كه سازمان حكومت و انتصاب حاكمان ب
ا اذن و رضايت عامه مسلمين و رعايت احكام دين در اداره امور جامعه باشد.
فقها بر اساس قاعده و يا اصل "عدم ولاية احد علي احد" كه مرحوم نراقي عنوان كرده است و نيز بر اساس روايات متعدد، چنين استنباط كرده اند كه اصل زمامداري و به دست گرفتن زمام امور جامعه و كشور در زمان غيبت، حق و بلكه تكليف فقهاي عادل است كه از طرف خداوند با واسطه،، مأذون در اين امورند بنابراين كليه اقدامات و دخل و تصرفاتي كه در امور كشور و جامعه انجام مي شود خواه در باب قضاوت و خواه در بخش قانون گذاري و خواه در قوه مجريه همه بايد با اجازه و زير نظر فقيه عادل باشد.
درباره نظر و ديدگاه حضرت امام (ره) در باب حكومت انتساب نظريه مرحوم نراقي به طور قطع به حضرت امام(ره) مشكل است. زيرا در اين صورت تفسير و توجيه بسياري از بيانات ايشان در طول مدت رهبري پس از پيروزي انقلاب، بسيار دشوار خواهد بود.
پس اولا ادعاي انتساب نظريه دوم به حضرت امام را بنده نمي توانم به طور قطع بپذيرم و ثانياً آنچه را كه حضرت امام(ره) در مقام عمل به صلاح يك جامعه ديني و پويا و در حال توسعه و پيشرفت مي دانستند، به همان عمل مي كردند و بر آن تأكيد ميورزيدند و هر آنچه موجب حفظ نظام مي شد، همان را ديني و اسلامي مي دانستند.


دين و آزادي*
دكتر همايون همتي
شريف لك زايي
دين منادي آزادي و مؤيد آزادي است و فلسفه دين تحقيق و مقاله بشر مي باشد و تعالي و كمال جز در پناه آزادي ميسر نمي باشد ايشان ضمن انتقاد به بعضي از مباحث مطروحه در جامعه كه صرفاً با يك ديد معرفت شناسان و فيلسوفانه به سراغ مباحث غرب مي روند يادآور شد كه غرب واقعاً اين نيست بلكه برخي مقاصد سياسي بدنبال آن است كه بر ماست كه با غرب با ديدي كاملا واقع نگر و گزينشگر مواجه شويم.
اگر كسي انسان شناسي صحيحي اختيار بكند يعني بداند كه آدمي در بطن وجود و هستي اش يكسره مطلقاً آزاد نيست بلكه عين اتكاء در وابستگي است آن وقت اين واقعيتي كه تار و پود هستي او محدوديت و وابستگي و اتكاء خانه و آشيانه كرده، نمي تواند در بيرون از آزادي مطلق و نامتناهي دم بزند، چون وجود او مطلق و نامتناهي نيست. اين بلند پروازي است، اين خود را در جاي خود نشاندن است، خدايي كردن نه بندگي كردن. دينداري تعلق به حضرت دوست است. لازمه آزادي اين نيست كه آدمي فارغ از هر قيدي باشد. وانهادگي خيلي خطرناك است.
ما بايد خدا را سپاس بگذاريم براي شريعت، براي فقه، و براي احكام شرعي.
گاهي پاره اي از روشنفكرها ناسپاسي مي كنند و مي خواهند فقه را تحقير كنند يا فقه را خيلي بها ندهند يا سهم كمي در معرفت ديني برايش قائل شوند، يا دين حداكثري را كنار بزنند و دين حداقل را جايش بگذارند كه حداقل آداب را توصيه كند و
مداخله شرع را مزاحمت مي دانند،ما نبايد اين گونه داوري كنيم ما اصلا مي گوئيم دين برنامه دارد و تلقي ما از دين اين است وگرنه اگر دين صرفاً منحصر به احساس فردي شخص باشد همان بلائي كه بر سر مسيحيت آمد بر سر ما هم خواهد آمد. كه دين به حاشيه برود و محدود به روز يكشنبه شود. پس در باب آزادي، ما آزادي را با ديانت قابل جمع مي دانيم آزادي از همه چيز امكان ندارد. آزادي در واقع هر چه بيشتر شكوفا كردن خود و برتر شستن از وجود مادي است.
و ايشان ضمن بر شمردن مسائلي در خصوص حقيقت و ملاك هاي آن "حقيقت نه تنها نسبي و عصري نمي دانيم بكله معتقد به حقيقت قدسي و جاويد و ابدي و فوق زمان و مكان هستيم و يكي از اختلافات نظرهايي كه با ساير دانشمندان ايشان بر مي شمرد اين است كه تجربه امر قدسي به يك معنا تكامل ندارد لذا به اين معنا تكامل دين و تكامل ديني درست نيست.


دگرگوني هاي اجتماعي و مسأله انتظار
شريف لك زايي
اين كه چه علل و عواملي باعث دگرگوني هاي اجتماعي است، سؤال اصلي و محوري اين نوشتار را تشكيل مي دهد و با توجه به بضاعت علمي و منابع موجود به آن پاسخ داده خواهد شد.
فرضيه اي كه در صدد بررسي آن هستيم اين است كه محتواي باطني انسان (انديشه، عقيده و ايدئولوژي) بويژه فطرت كمال جويي و تجدد خواهي انسان علت اكثر دگرگوني هاي اجتماعي است. اين فرضيه با توجه به اين اصل بررسي مي شود كه فرد و جامعه هر دو اصيل اند. و به تعبيري ديگر اين "انسان" است كه اصالت دارد، به عنوان يك موجود با شعور، آگاه، دين خواه و عقل گرا با فطرتي كه طالب كمال و تعالي است.

علل و عوامل دگرگوني اجتماعي
1. خون و نژاد
طبق اين نظريه، عامل اساسي پيش برنده تاريخ، نژادها هستند; زيرابعضي نژادها و خون ها استعداد فرهنگ آفريني و تمدن گستري دارند و برخي ديگر خير. بعضي مي توانند علم و صنعت و اخلاق توليد كنند و گروهي صرفاً مصرف كننده اند.
2. شرايط اقليمي و جغرافيايي
بر اساس اين نظريه، عامل سازنده تمدن و به وجود آورنده فرهنگ و توليد كننده صنعت، محيط و شرايط اقليمي و جغرافيايي است. در مناطق معتدل، مزاج هاي معتدل و مغزهاي نيرومند و متفكر به وجود مي آيد. علاوه بر اين، شرايط اقليمي و محيط جغرافيايي و منطقه اي بر روي نژادها تأثير مي گذارد و استعدادهاي خاص ايجاد مي كند و در نهايت عامل پيش برنده
تاريخ مي شوند. "منتسكيو" دانشمند جامعه شناس فرانسوي طرفدار اين نظريه است.
3.نظريه الهي
آن چه تاريخ را جلو مي برد و ديگرگون مي سازد، خداوند است و تاريخ و اجتماع پهنه بازي اراده مقدس الهي است. "بوسوئه" مورخ و اسقف معروف، طرفدار اين نظريه است.
اين نظريه سست ترين و بي پايه ترين نظريه در باب دگرگوني هاي اجتماعي است. زيرا مگر تنها تاريخ است كه جلوه گاه مشيت الهي است؟ نسبت مشيت الهي به همه اسباب و علل جهان مساوي است. ولي سخن در اين است كه مشيت الهي، زندگي انسان را با چه نظامي آفريده است و چه رازي در آن نهاده است كه به طور دائم در تغيير و تغيّر است، در صورتي كه زندگي حيوانات ديگر، فاقد آن راز است.
4. نوابغ و قهرمانان
طبق اين نظريه، تحولات و دگرگوني هاي تاريخ، اعم از علمي، سياسي، اقتصادي و فني و يا اخلاقي، به وسيله نوابغ به وجود مي آيد. از اين رو اكثريت افراد بشر فاقد ابتكار، دنباله رو و مصرف كننده اند، "كارلايل" فيلسوف معروف انگليسي چنين نظري دارد.
5. اقتصاد و عامل مادي
بر اساس اين نظريه، اقتصاد تنها عامل محرك تاريخ است. تمام شؤون اجتماعي و تاريخي هر قوم و ملت، اعم از شؤون فرهنگي و مذهبي و سياسي و نظامي و اجتماعي، جلوه گاه شيوه توليد و روابط توليد آن جامعه است.
نظريه "ماترياليسم تاريخي" بر اساس چنين انديشه اي به وجود آمده است.
جان كلام اين كه تاريخ، طبيعت مادي دارد نه معنوي و انساني. و تمامي دگرگوني هاي اجتماعي و تاريخي، زاييده عامل اقتصادي و مادي است. اين نظريه، ريشه انقلاب ها را دو قطبي شدن جامعه ها از نظر معيشت مي داند.
در مقابل اين نظريه، نظريه اي ديگر است كه عامل اقتصادي را تنها و يگانه عامل دگرگوني اجتماعي نمي داند و به اصالت روح اعتقاد دارد. البته اسلام منكر تأثير عامل اقتصادي در تحولات اجتماعي نيست، ولي هيچ گاه عامل ماده را بر روح مقدم نمي دارد و معتقد است كه وجود اصيل انسان را نمي توان با ماده و شؤون آن توجيه و تفسير كرد.
6. فطرت
آدمي داراي خصايص و ويژگي هايي است كه به موجب آن ها زندگي اجتماعي اش در حال تكامل و پيشرفت است. ويژگي نخست: حفظ و جمع تجارب و آموخته هاي ديگران واستفاده از آنها است. ويژگي دوم: يادگيري از راه بيان و قلم است. ويژگي سوم: مجهز بودن به نيروي عقل و ابتكار است. ويژگي چهارم: ميل ذاتي و علاقه فطري به نوآوري است;
وجود چنين ويژگي ها و خصوصيت هايي است كه سبب تكامل و تعالي بشر مي شود، لذا شهيد مطهري اين نظريه را بسيار عالي مي داند، نظريه فطرت، كه از آن به عنوان "محتواي باطني انسان است" نيز مي توان ياد كرد، نظريه شهيد مطهري است.


دگرگوني و مسأله انتظار

گفته شد كه اين "محتواي باطني" و به عبارتي فطرت پاك و بي آلايش و نوگراي آدمي است كه سهم مهمي در دگرگوني هاي اجتماعي داشته و باعث و باني اكثر تحولات اجتماعي و تاريخي است. البته عوامل ديگر نيز دخالت دارند، اما نه به اندازه عقيده و باطن انسان.
مسأله انتظار و ظهور منجي و مصلح بشر را نيز مي توان از ديگر عوامل تحول اجتماعي و تاريخي دانست. اين مسأله نشأت گرفته از دين و اعتقادات مذهبي انسان است، لذا اين موضوع از دير زمان مطرح بوده و همه اديان به ظهور منجي و مصلحي در آخر الزمان بشارت داده و درباره آن سخن گفته اند.
اما گاهي، برخي افراد انتظار را به گونه اي معنا مي كنند كه جز ضعف و تسليم و ويرانگري و اسارت بخشي، مفهومي نخواهد داشت.
1. انتظار منفي
هستند افرادي كه خيال مي كنند انتظار يعني دست روي دست گذاشتن و منتظر ظهور مصلح ماندن. در نظر اينان هر اصلاحي محكوم به شكست است و گناه و فساد و ظلم و تبعيض و حق كشي، راه را براي ظهور منجي بشريت باز مي كند.
بديهي است اين گونه انتظار، عاملي است براي توجيه ستم ها و فسادها و حق كشي ها و بي عدالتي ها، مسؤليت گريزي و مسؤليت ستيزي و پشت كردن به انسان و بشريت.
2. انتظار مثبت
لازمه انتظار، ساقط شدن تكليف از آدمي نيست. در روايات وارد شده است كه در زمان ظهور امام زمان(عج) گروهي زبده به ايشان ملحق مي شوند. روشن است كه اين گروه ناگهاني خلق
نمي شوند; بلكه در عين ظلم و فساد، زمينه هايي وجود دارد كه چنين گروهي ورزيده و آماده پرورش يابند.
نخستين فايده انتظار، حفظ آمادگي براي نبرد نهايي و كوشش و تلاش براي رسيدن به هدف است. امام خميني(ره)
"انتظار فرج" را "انتظار قدرت اسلام" مي داند. چنين انتظاري است كه بالاترين عبادت ها است. چرا كه به انسان حرارت و شوق، تحرك و جوشش، مسووليت و تعهد، عشق و اميد و عزت و سرافرازي مي دهد.
در يك كلام انتظار مثبت، اعتراض به وضع موجود است براي حركت به وضع مطلوب و نهايي.

آينده جوامع
درباره آينده بشر و جوامع نظريه هاي ديگري نيز گفته شده است كه عبارتند از:
1. بعضي معتقدند شر و فساد و بدبختي جزو جدا نشدني حيات بشري است، بنابراين زندگي بي ارزش است و عاقلانه ترين كارها خاتمه دادن به حيات بشر است.
2. برخي حيات بشري را ابتر مي دانند و معتقدند كه بشر در اثر پيشرفت حيرت آور تكنيك در نيمه راه عمر و بلكه در آغاز رسيدن به بلوغ فرهنگي به احتمال زياد هب دست خود، نابود خواهد شد.
3. گروهي بر اين عقيده اند كه شر و فساد جزو جدايي ناپذير بشر نيست; بلكه فساد و تباهي معلول مالكيت فردي است و روزي تكامل ابزار توليد و جبر ماشين، ريشه اين ام الفساد (مالكيت فردي) را خواهد كند.
4. برخي نيز معتقدند كه ريشه فسادها و تباهي ها، نقص روحي و معنوي انسان است. آدمي هنوز دوره جواني و ناپختگي را طي مي كند و خشم و شهوت بر او و عقلش حاكم است. انسان بالفطره در راه تكامل فكري و اخلاقي و معنوي پيش مي رود. نه شر و فساد جزو جدايي ناپذير بشر است، نه تمدن برتر، فاجعه خودكشي دسته جمعي را پيش خواهد آورد. آينده اي بس روشن و اميدوار و سعادت بخش و انساني، كه در آن شر و فساد از بيخ و بن كنده خواهد شد، در انتظار بشريت است.
اين نظريه، الهامي است كه دين مي دهد. نويد مقدس قيام و انقلاب مهدي در اسلام در نتيجه اين الهام است. مسأله انتظار و ظهور منجي در اديان مختلف و آرمان قيام و انقلاب حضرت مهدي(عجل الله تعالي فرجه الشريف) در اسلام، يك فلسفه بزرگ اجتماعي است كه آينده اش روشن و شفاف را به بشريت نويد مي دهد; نه آينده اي تيره و تار.

سير مدرنيسم در مسيحيت
برناردام.جي.رييردون
ترجمه منصور نصيري
"نويسنده مقاله در صدد ارائه سير مدرنيسم در جهان مسيحيت است. در اين مورد، ليبراليسم و مدرنيسم را كاملا مرتبط دانسته و از آزاد انديشي (ليبراليسم) به عنوان زمينه ساز ورود انديشه هاي
مدرن در عرصه هاي ديني ياد مي كند. ليبراليسم در ابتدا معناي مثبت و مطلوبي در محافل ديني و كليسايي نداشته است به نحوي كه انديشمندان مسيحيت در ابتداء به شدت آن را محكوم مي كردند. اما جسته جسته نه تنها معناي منفي آن از ذهن ها رخت بربست بلكه معناي مثبت و مطلوبي يافت و آشكارا مورد ستايش و تحسين قرار گرفت. و از اينجا بود كه ديگر تجددگرايي (مدرنيسم) جايگزيني ارجح براي ليبراليسم گشت و در سراسر انديشه مسيحيت نفوذ كرد.
نويسنده در ادامه با دقتي كم نظير به بحث درباره، پروتستانتيسم ليبرال، و بررسي مراحل تاريخي مختلف آن مي پردازد و در اين بين به اشكال گوناگون ليبراليسم اشاره كرده و مورد موشكافي قرار مي دهد. آن گاه به بررسي مدرنيسم در مذاهب مختلفي چون كاتوليك و... به نقد و بررسي "ليبراليسم" و ذكر نقاط ضعف و قوت آن پرداخته است."
معمولا ابهام دو واژه به هم مرتبط "آزاد انديشي" و "تجددگرايي" به هنگام كاربردشان در بستر ديني يا كلامي، كم تر از ابهام آن ها در ساير بسترها نيست. آن گونه كه تي. اس. اليوت بيان داشته:
"آزادانديشي چيزي است كه نيروهاي نهفته جامعه را آزاد مي كند و نه انباشت. آزادانديشي سست كننده است تا تقويت كننده، آزادانديشي حركتي است كه چندان كه با نقطه آغازينش قابل تعريف و تشخيص است با نقطه پايانش قابل تعريف و تشخيص نيست. هدف و سمت و سوي حركت آزادانديشي، نامشخص است".
واژه آزادانديشي در اوايل قرن 19 براي دلالت بر "اتخاذ نظرات آزاد انديشانه در سياست و الهيات" به كار رفته است. اين واژه به لحاظ الهياتي / كلامي، در ابتدا مفهوم مثبتي نداشته است.
لذا ادوارد اروينگ در سال 1826 اظهار داشت كه "در حالي كه دين عين تكليف است.
اما به تدريج اين منظر جاي خود را به ديدگاه هايي از سوي الهي دانائي داد كه كم وبيش به انتقاد از اصول اعتقادي مأثور يا
برداشت هاي سنتي از متون مقدس مي پرداختند. و لذا به كارگيري واژه "آزادانديش" در تقابل با نگرش هايي كه بدان ها به نحوي تحقيرآميز با عناويني چون "سنت گرا"، "جزم انديش" يا حتي مخالف روشنگري و اصلاحات" اشاره مي شد، مورد تحسين و قبول قرار گرفت.
نگرش هايي كه به يك معنا مي توان آن ها را "آزادانديش" يا "تجددگرا" دانست در سرتاسر تاريخ انديشه مسيحي به دفعات مكرر رخ داده است، اما جنبش ها يا گرايشاتي كه معمولا متضمن يكي از اين عناوين است مربوط به وقايع قرن 19 يا 20 مي باشد و مقاله حاضر با توجه و ميل به روشن گويي اين قيد را مراعات خواهد كرد.
نهضت روشنگري قرن 18 با مبارزاتي كه براي آزادي سياسي، اجتماعي و فرهنگي داشت، زمينه فكري مستقيم ازادانديشي كلامي گرديد. ملاك قضاوت روشنگرانه به كاربردن عقل بود، كه در آن رمز و رازهاي ايمان ديني دستخوش اين تلقي بود كه آن ها صرفاً بازمانده هاي جهل و خرافات گذشتگان است. خداشناسي طبيعي (= عقلي) تعبير بسيار متداول از اين موضع عموماً منفي گشت. با ظهور فلسفه متأخر بزرگ ترين متفكر قرن، ايمانوئل كانت، عصري جديد آغاز گشت. وي با تحليل ماهيت معرفت درصدد ارائه توجيهي
عقلاني براي ايمان برآمد. اما پاسخي كه او در كتاب "نقد عقل محض" به دست داد به نحوي بود كه الهيات طبيعي را كه مدت مديدي از تأسيس آن مي گذشت و بيش تر متفكران خداشناسي طبيعي و نيز متفكران ارتدوكسي آن را اصلي بنيادين تلقي مي كردند، ويران مي كرد. او به جاي الهيات طبيعي، گواه وجدان اخلاقي را مطرح ساخت: از نظر كاكنت اعتقاد به خدا را بايد به لحاظ فلسفي "اصل مسلم" عقل عملي يا اخلاقي دانست.
دورنمايي كه كانت در چارچوب آن به دين مي نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است. او مي گويد دين همان اخلاق است يا به
هر حال اخلاق جوهر اصلي دين است، هر چند آن را بر حسب فرامين الهي تعبير و تفسير كنيم. به تعبير ديگر مسأله "دين" مسأله اي نظري نيست كه در دين اساساً در سطح متافيزيكي اعتبار يابد، بلكه مسأله اي عملي است كه بالكل متعلق به سرشت اخلاقي انسان هاست. چنين تأكيدي بر نياز به تمايز ميان امور گوهري و ضروري (دين) و امور غير گوهري و غير ضروري (دين) كه معيار آن به مدد عقل و وجدان به دست مي آيد - اصل هدايت بخش همه انواع مسيحيت آزادانديش و به خصوص مذهب پروتستان قرن 19 آلمان، گرديد.
پروتستانتيزم ليبرال: با اين حال، چنانچه قرار است كه به تعريفي مفيد از آزادانديشي دست يابيم بايد دست به چند گزينش بزنيم. لازم به ذكر است كه نبايد پروتستانتيزم ليبرال را به سهولت با ليبراليسم پروتستانتي يكي دانست.
در واقع آزادانديشي پروتستانتي چيزي بيش از تلقي عده اي از دين مسيحيت نيست. اين عده يك گرايش آزادانديشانه را با آن دسته از اعتقادات ديني عموماً پروتستانتي تركيب كرده اند. چنين موضعي مشخصاً از آبشخورهاي زيادي متأثر است. و لذا آراي بسيار متنوعي را ارائه مي كند. از سوي ديگر، پروتستانتيزم ليبرال عنواني است كه بهتر است در مورد نوعي از تفكر كلامي اي به كار رود كه در مقابل پيشينه عموماً لوتري قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فريدريش شلاير ماخر و سپس آلبرت ريچل رشد و توسعه يافت.
در حالي كه در مورد ليبراليسم پروتستانتي (به هر نحو كه شده، در مناطق و محيط هاي انگلوساكسون) روحيه غالب، بيش تر روحيه قائلين به مكتب افلاطوني كمبريج يا روحيه قائلين به آسان گيري در مسائل ديني و تعبيرات اصول مربوطه بود كه با اسقف اعظم جان تيلتسون ملازم و در ارتباط بودند و نه روحيه كانت تا چه رسد به روحيه شلاير ماخر.
از همين رو، همه ليبرال ها اولا خواهان تفسيري باز از اعتقادات جزمي - در مواردي كه اين اعتقادات جزمي وجود دارند - مي باشند. و ثانياً نسبت به نظرپردازي هاي كلامي / الهياتي اي كه ظاهراً فاقد هر گونه ارتباط اخلاقي ويژه اي هستند،
بي ا عتنا مي باشند. و ثالثاً نسبت به تأثير معرفت، علوم جديد، اعم
از علوم تاريخي و طبيعي، بر اعتقادات سنتي حساس اند.
نقطه آغازين مطالعه و تحقيق پروتستانتيزم ليبرال اثار شلاير ماخر است كه به حق را"مؤسس الهيات جديد" خوانده اند. كانت لي رغم آن كه در تمام رويكردهاي فكري از همه انديشمندان ديگر پيش بود، با اين حال شخصيتي مربوط به قرن هجده بود،
كه آهنگ فردگروانه عقل گرايي اخلاقي در نظرياتش به نحوي فراگير مشهود بود. از سوي ديگر شلاير ماخر به تأمل ديني روح متفاوتي بخشيد.از نظر او دين اساساً حالت و ا مري قلبي است كه جوهره آن "احساس" است.
شلاير ماخر در بزرگ ترين اثر خود درباره الهيات مطلق به "خداي (متجسد) در مسيح" دانست. بنابراين، در فلسفه ديني شلاير ماخر، يكي از اصول اساسي ليبراليسم پيشاپيش مشخص مي گردد، كه عبارت است از توسل به تجربه دروني و در نتيجه عنصر شخص محوري كه هرگز نمي توان آن را از نقطه نظر و موضع ليبرالي تفكيك كرد. البته در اين مورد كانت بر شلاير ماخر مقدم است; اما در حالي كه از نظر كانت عالم شخص محوري، اخلاق بود، از نظر شلاير ماخر اين عامل، چيزي بود كه مي توان آن را به "امر استحساني" توصيف كرد. عامل اخلاقي همواره بيش ترين تأثير را بر رشد و توسعه پروتستانتيزم ليبرال بعد از شلاير ماخر، داشته است.
اين امر، به ويژه در تعاليم ريچل كه پر نفوذترين الهي دان آلمانين عصر خويش بود و در بخش اعظم زندگيش كرسي الهيات در دانشگاه گوتينگن را به دست داشت، به وضوع ديده مي شود.
از نظر ريچل مشخصه بارز مسيحيت راهنمايي منحصر به فرد آن نسبت به درك حقيقت الهي و مقاصدي است كه عيسي(ع) - كه از نظر مسيحيان يگانه واسطه نجات است - مطرح كرده است. از ديدگاه وي بايد عيسي را به عنوان مسيح نه از طريق الهيات پيچيده در باب شخصيت او بلكه بايد از طريق عمل وي، يعين از طريق آگاهي وي نسبت به خدا كه به ما نيز نقل شده ا ست شناخت و از اين طريق است كه ما بخشايش گناهان خود و اعاده ميل و قدرت خود را براي به جا آوردن اراده الهي تجربه و حس ي كنيم. كليسا كه از نظر ريچل داراي اهميت والايي است، تنها جايي است كه در آن آمرزش (از راه ايمان) و آشتي حس و تجربه مي شود. كليسا في نفسه همان جامعه نجات يافتگاه است.
اما مكتب ريچلي تنها شامل تعاليم شخصي خود ريچل نيست، بلكه در بردارنده تفكرات شماري از الهي دانان برجسته پروتستانتيزم آلماني، دست كم تا وقوع جنگ جهاني اول، نيز مي باشد.
در واقع شايد بتوان كتاب "اتحاد مسيحيان با خدا" نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترين و نيز همدلانه ترين بيان از ديدگاه هاي ريچلي مثال آورد. نويسنده كتبا، كه استاد الهيات در دانشگاه مربورگ بود، بيش تر از ريچل مشتاق جداساختن تعاليم مسيحي از هر گونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافيزيكي بود. او نيز همانند ريچل معتقد بود كه گوهر و هسته مركزي پيام حضرت مسيح، يك مطلوب و آرمان اخلاقي است و اقرار به اعتقادات الهياتي، همه و همه در مرحله دوم اولويت قرار دارد.
آخرين مرحله پروتستانتيزم ليبرال حقيقتاً فرايچلي و متمركز بر مكتب تاريخ اديان است كه آثار ارنست ترلچ و ولهلم باست نمونه و معرف آن است. ترلچ كه نخصت استاد الهيات در دانشگاه برلين بود از دو جامعه شناس يعين ويلهلم ديلثي و ماكس وبر بسيار متأثر بود. آن گونه كه ترلچ معتقد بود، اين واقعيت كه بايد مسيحيت را نظير هر پديده فرهنگي ديگر اساساً در چارچوب و در بسرت شرايط تاريخي همراه آن فهم كرد، ناگزير اطلاق و مطلق بودن ادعاهاي مسيحيت (و حقانيت آن را) نسبت به ساير اديان جهان و بلكه به طور كلي نسبت به هر گونه تغيير و تحول فرهنگي، با مشكل مواجه مي كند.
اما نوع ديگري از ليبراليسم كه به طور آگاهانه وارد عرصه تفكرات ديني شد، در اواخر قرن 19 پديدار گرديد. اين نوع ليبراليسم با نام هاي "پرسي گاردنر"، استاد باستان شناسي كلاسيك در دانشگاه آكسفورد، "هستينگز رشدال" رئيس دانشكده كارلايل، "اينگ" رئيس دانشكده نست پل لندن، "اچ. دي ميجر" رئيس دانشكده ريپن هال آكسفورد، و "بارنز" اسقف شهر بيرمنگام، پيوند خورده است. همه اين متفكران با "انجمن روحانيون مدرن" كه در سال 1898 تأسيس شده بود و نيز با مجله ويژه آن (The Modern Churchman)در ارتباط بودند. اما، مدرنيسم (كه عنوان راجح خود آن هاست) از انسجام الهياتي / كلامي كم تري برخوردار بود.
نوع ديگري از ليبراليسم - كه از شباهت بسياري نسبت به پروتستانتيزم ليبرال اروپا برخوردار است - بيش تر در بين "گروه و اعضاي منشعب و جدا شده از كليساي رسمي انگليس" يا "قايلين به وجود كليساهاي آزاد و بدون تابعيت از اسقف اعظم انگليس" يافت مي شود تا انگليكن ها. اما الهي دانان اين نهضت (نهضت قايل به وجود كليساهاي آزاد و بدون تابعيت از اسقف اعظم انگليس) - كه در بينشان افراد بسيار برجسته اي چون "فرسايت" واي. اي. گارويه (از شاگردان نزديك مكتب ريچلي) ديده مي شود - كم تر از برخي از الهي دانان انگليكن معاصر خود به افكار بدعت آميز متمايل بودند. البته از ار.جي.كامپيل، عضو فرقه كانگر گگيشن و نويسنده كتاب "الهيات جديد" (با افكار بدعت آميز خود) يك استثنا محسوب مي شود. و همين طور است افرادي نظير "تي. ار. گلاور" انديشمند كلاسيك كمبريج و نويسنده رساله مشهور "مسيحيت چيست" هارناك دارد) و نيز "سي. جي. كادو" كه كتاب "مذهب كاتوليك و مسيحيت" او به نقد افراطي از كاتوليك از منظر و زاويه اي آزادانديشانه پرداخته است. سنت فرقه يونيترين استمرار و بقاي شهرت بلند آوازه اش را در سرتاسر قرن 19 مديون جميز مارنينو است; اندي
شمندي كه شايد بتوان او را بزرگ ترين ليبرال پروتستان عصر خود در انگليس دانست.
در اواخر قرن، نفوذ مكاتب اروپايي و به ويژه "مكتب ريچلي" در الهيات امريكايي، مخصوصاً در آثار اچ.سي.كينگ، رئيس دانشكده ابرلين در ايالت اهايو، و ويليا. آدمز براون، رئيس حوزه الهياتي يونيون در نيويورك (كه كتاب وي با عنوان "جوهر مسيحيت" در سال 1902 منتشر شد)، مشهود است. در ميان آن دست هاز محققان تاريخي كه داراي ذوق و گرايش ليبرالي بودند، "اي. سي. ميگفرت" نيز از حوزه الهياتي يونيون بود و معتقد بود كه يقين ديني در نهايت مستقل از حوداث تاريخي است.
همچنين خطيب مشهور نيويورك "هري امرسون فاسديك" و "شيلرمتيوز" - كه كتاب "ايمان / دين مدرنيسم" او بيان صريحي از آرمان هاي ليبرالي محسوب مي شود - و "اچ. ان.ويمن" نويسنده كتاب "درگيري دين با حقيقت" از ليبرال هاي مشهور در اوايل قرن 20 مي باشند.


مدرنيسم در مذهب كاتوليك روم
پيش تر اشاره شد كه واژه "مدرنيسم" به نحوي خاص (و دقيق تر) در مورد جنبشي در آغاز قرن 20 به كار مي رفت كه داراي وپژگي تجددسازي يا آزادانديشي الهياتي در كليساي كاتوليك روم بود. (و به همين جهت هم، در انگليسي حرف اول آن را با حرف بزرگ ثبت مي كنند). اما در عين حال بايد گفت كه توصيف مدرنيسم كاتوليك به عنوان يك جنبش غلط انداز است; زيرا از انسجام كم تري برخوردار است و كساني كه معمولا به آنها "مدرنيست" اطلاق شده است به هيچ وجه پايه گذار مكتب خاصي نبوده اند.
وظيفه اي كه مدرنيست ها، به نحوي از انحا عهده دار آن بودند عبارت بود از معرفي و ارائه قابل دفاع مذهب كاتوليك به جهان خويش، هم در ابعاد اعتقادي تو هم در ابعاد سازماني / تشكيلاتي آن، به گونه اي كه به لحاظ عقلي قابل قبول و موجه باشد. به عبارت ديگر آنچه كه ليبرال هاي پروتستاني در مورد سنت اصلاح گرا (پروتستانتيزم) انجام دادند، مدرنيست ها در صدد انجام و اجراي آن در مورد سنت كاتوليك بعد از شوراي "تربيت" برآمدند.
اما دفاع مدرنيست ها، خواه به لحاظ تاريخي و يا فلسفي، هيچ گونه تأييدي را از سوي واتيكان به دست نياورد و اين جنبش بي درنگ محكوم شدو در سال 1910 سوگند نامه هاي مخصوصي در ضديت با مدرنيسم تنظيم و بر همه روحانيان مسيحي و يا دست كم آن دسته از روحانياني كه در كار تعليم بودند ئحميل و وشع شد. نتيجه اين كار واتيكان آن شد كه روند تحقيق كتاب مقدس در مذهب كاتوليك و تفكر الهياتي غير توميستي تا سال ها پس از آن رو به كندي نهاد.

بررسي ليبراليسم
نقطه قوت ليبراليسم در اين امر نهفته بود كه پيروان آن معتقد بودند كه مي توان حقايق مسيحيت را بدون آن كه عقلا خدشه اي در قدر و ارزش آن وارد آيد، به جهان امروز ارائه داد. اين مكتب صريحاً اظهار مي داشت كه دين مسيحيت در عصر و فرهنگي به وجود آمد و رشد و توسعه يافت و شكل گرفت كه بسيار متفاوت از عصر فرهنگ جامعه غربي قرن 19 و 20 بود و به ناچار هم مفروضات آن و هم زباني كه در قالب آن به مردم عرضه شده ا ست نسبت به عصر جديد بيگانه و حتي به ميزان زيادي نامفهوم است. بنابراين، اگر بخواهيم از نفوذ و تأثيرات وسيع روز چشم پوشي نكنيم و به جهان معاصر و پيراموني خود توجه كنيم، به ناچار بايد به ارزيابي دوباره اصول اعتقادي مسيحيت در پرتو روش هاي فكري بپردازيم كه بعد از عصر اصلاح گرايي در سطح وسيعي متغير شده اند. به ويژه بايد از نقطه نظر تاريخ علمي به مسيحيت بنگريم، حتي اگر اين كار، اعتقاداتي را كه در طول قرن ها مورد تأكيد بوده است، تأييد نكند. حقيقت آن است كهاز اين لحاظ، مشكل مي توان فهميد كه چگونه اصول ليبراليسم ابطال مي شود. واقعيت ها براي خود سخن مي گويند و هر قرائت متجددي از دين مسيح، بايد آن ها را از ابتدا تفسير كند.
با اين همه، دست كم از آغاز قرن حاضر، ليبراليسم مخالفان و منتقدان خاص خود را داشته است و نمي توان گفت كه اين مكتب صرفاً از سوي عده اي طرفدار نوعي سنت گرايي احمقانه و كوركورانه مورد مخالفت و انتقاد واقع شده است.
در واقع، ديدگاه و مكتب ليبراليسم درباره انسان نوعي خوش بيني ارايه مي كند كه ناشي از تركيب و آميخته كردن مفاهيم روشنگرانه درباره كمال پذيري انسان و آرمان پيرشفت بشريت در قرن 19 مي باشد. و چني خوش بيني اي نه با آموزه هاي سنتي مسيحيت درباره ماهيت انسان (كه ماهيت انسان را به خاطر هبوط اوليه فاسد مي داند) تأييد مي شود و نه با شواهد فزاينده دال بر گناه بشريت، كه زندگي انسان در طول تاريخ شاهد تأسف باري بر آن است.
نقايص جدي اي كه كارل بارث، الهي دان جوان سوئيسي كه عميقاً تحت تأثير كي يركه گارد بود، در ليبراليسم احساس مي كرد باعث شد كه وي به نام خدامحوري بي چون و چرايي كه در وحي و كتاب مقدس آمده است، عليه انسان گرايي الهيات ليبرال اعتراض كند. از نظر او نبايد نقطه آغاز الهيات "ديانت" باشد بلكه بايد تجلي خدا در "كلمه" خود، باشد: "خدا فقط با خدا شناخته شده است".
بنابراين، نه "تجربه ديني" و نه الهيات طبيعي نظري، هيچ كدام مقدمات ضروري ايمان را به دست نمي دهند. كارل بارت به جاي "قياس وجودي" توماسي، "قياس ايماني" را مطرح ساخت; يعين بصيرت هاي ايماني اي كه مبتني بر وحي است.
نتيجه انقلابي كه بارث در الهيات موجب شد، آن بود كه همه انواع و اشكال گوناگون ليبراليسم كم و بيش مردود شدند. خطاي جدي خود بارث اين بود كه از پرداختن به اعتبار تاريخي مسيحيت گريزان بود و از آن طفره مي رفت. بي شك اين مشكلات و مسائل لاينحل، در اين گرايش و تمايل الهي دانان مؤثر بود كه دستاوردهاي ليبراليسم را به تحوي همدلانه تر مورد تجديد نظر قرار دهند.

حوزه هاي علميه و تفكر فلسفي غرب
اين مطلب در زمان حاضر- به خاطر ويژگي هايي كه دارد- داراي اهميتي دو چندان است. يكي از عرصه هاي قابل توجه در حوزه مناسبات فكري و عقيدتي جهان امروز، چيزي است كه ما آن را تفكر فلسفي غرب مي ناميم.
مدعاي اين نوشتار آن است كه روحانيت و حوزه هاي علميه نبايد نسبت به اين فلسفه بي توجه بوده يا آن را ناديده بگيرند. براي توضيح بيش تر، مطلب را در چند بخش پي مي گيريم:
كه به ثور خاص در دوره پيش سقراطيان (حدود پنج قرن قبل از ميلاد) شكل گرفته و با فلسفه سقراط، ارسطو و افلاطون به
صورت يك نظام در آمده، علاوه بر اين كه در مسير حركت خود، هر روز گرايش و شاخه جديدي به آن افزوده شده و امروزه مفهوم عامي يافته كه شاخه هايي چون فلسفه دين، فلسفه علم، فلسفه منطق، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر، فلسفه تحليل زباني، فلسفه تاريخ و مكاتبي چون اگزيستانسياليسم، پراگماتيسم، استراكچراليسم و... را در بر مي گيرد.
همان طور كه گذشت، يكي از ويژگي هاي مكتب اسلام، سفارش به علم آموزي و كسب دانش است. لذا مي بينيم آشنايي با انديشه ديگران (در بحث ما فلسفه غرب) نه تنها منع ديني ندارد بلكه به نوعي عمل به سفارش معصومين(ع) هم هست. واضح است كه يادگيري و آشنايي بافلسفه غرب لزوماً به معناي تأييد همه مباحث اين فلسفه نيست، بلكه هر انديشه اي را ابتدا بايد فراگرفت، سپس آن را در بوته نقد نهاد تا غث و سمين آن آشكار گردد. و اهتمامي است كه اسلام براي تحصيل علم قابل بود....(اطلبوا العلم و لوباالصين)(11) مثلا عبدالله مقفع كه منطق ارسطو را ترجمه كرده در زمان امام صادق(ع) بوده، پيش از امام صادق(ع) بلكه از زمان بني اميره اين كارها شروع شده بود، ولي در زمان امام صادق(ع) اوج گرفت.
در زمان هارون و مأمون و در عصر ائمه(ع) با شدتي فراوان، علوم اوائل، ترجمه شد. "بيت الحكمة" مدرسه اي بود كه در دنياي زمان خودش نظير نداشته وبعدها هم كم برايش نظير پيدا شد. و بگويند كه يكي از چيزهايي كه اينها كار را خراب كردند اين بود كه علوم امت هاي كافر از يونان و روم و هند و ايران را ترجمه كردند. و وارد دنياي اسلام نمودند، و حال آن كه اين در ميان عوام بهترين وسيله بود براي كوبيدن آنها.(12)
ممكن است گفته شود با وجود منابع غني اسلام همچون قرآن، روايات، سيره و سنت معصومان(ع) و حقانيت و خاتميت دين اسلام، ديگر چه نيازي به انديشه ديگران و از جمله فلسفه غرب است؟
در جواب بايد گفت: اولا: فراگرفتن فلسفه غرب مستلزم كنار گذاشتن دستورات و آموزه هاي اسلامي نيست، بلكه چنان كه گفته خواهد شد، فوايد ديگري نيز بر آن مترتب است.
ثانياً: با شناخت موضوعات مختلف در حوزه فلسفه، كلام، فقه، تفسير، سياست، اقتصاد، فرهنگ و هنر و تبيين صحيح ديدگاه اسلام در برابر اين مباحث و پاسخ گويي به سؤالات منبعث از آنها است كه بضاعت و توان دين و متدينان و نهادهاي ديني، خود را نمايان مي سازد و برتري هاي خود را نشان مي دهد. و گرنه بدون شركت در مسابقه، ادعاي قهرماني از هيچ كس پذيرفته نخواهد شد (هر چند در واقع قهرمان باشد) بهترين تبليغ براي حوزه هاي علمي شيعي - از منظر بحث ما - اين است كه حوزه با مباحث فلسفي و كلامي مطرح در دنياي امروز آشنا شود، سپس به نقد و بررسي آنها بپردازد و در موارد لازم ديدگاه هاي كلامي و فلسفي انديشه اسلامي را بيان كند. در تضارب آرا و انديشه ها است كه سخن برتر مشخص شده وابتاع احسن ممكن مي شود.
فلسفه غرب داراي حوزه هاي مختلفي است كه هر كسي به گونه اي با دين و آموزه هاي ديني مرتبط است و سؤال هاي متنوعي را در برابر دين و دين داران قرار ميدهد. از طرف ديگر در عصر حاضر با توجه به پيشرفت هاي سريع وسايل ارتباطي اين سؤال و مباحث در محدوده غرب باقي نمي ماند، بلكه به راحتي به سراسر جهان منتقل شده و به آساني در دسترس همگان به ويژه قشر تحصيل كرده و نسل جوان قرار مي گيرد. حال اگر يكي از
وظايف اصلي حوزه هاي علميه پاسخ گويي به سؤالات مطرح شده در هر زمان و بيان ديدگاه هاي اسلام درباره مباحث و موضوعات نو پيدا باشد، به راحتي ميتوان نتيجه گرفت كه بر حوزه از باب مقدمه واجب لازم است به اين فلسفه و سؤالات و مسايلي كه به تبع آن پديد مي آيد توجه كند و در صدد پاسخ گويي برآيد.
حوزه وقتي مي تواند از كيان دين دفاع كند و به نيازهاي انسان عصر خود پاسخ دهد كه در متن زمان حاضر باشد. روشن ا ست كه چه بخواهيم و چه نخواهيم امروز يكي از جريان هاي حاكم حاكم در گستره انديشه و تفكر جهان، تفكر فلسفي غرب است. اين فلسفه در عرصه انديشه و عمل تأثيرهاي خاص خود را دارد و در موارد زيادي با مباحث ديني مرتبط مي شود. فلسفه غرب به كمك وسايل ارتباط جمعي، مسافرت به خارج، گسترش قشر تحصيل كرده و آشنا به زبان هاي خارجي، تأسيس رشته فلسفه غرب در دانشگاه هاي كشور و هم چنين از طريق تأليف و ترجمه به داخل كشور ما نيز به طور وسيعي راه پيدا كرده و هر روز در حال گسترش است. شناخت اين انديشه يكي از لوازم بصيرت حوزه هاي علميه در عصر حاضر است.
به اين معنا كه هر يك از ديگري چيزهايي را اخذ و متقابلا تأثيرهايي را گذاشته اند، لذا آشنايي با فلسفه غرب به شناخت هر چه بهتر و عميق تر فلسفه اسلامي كمك مي كند. اين آشنايي مي تواند ميزان توانمندي متفكران اسلامي را بهتر مشخص كند.
داشتن اين روحيه وقتي ممكن است كه شخص نسبت به چيزي كه آن را نقد و احياناً رد يا قبول مي كند، آگاهي داشته باشد. بنابراين اگر با فلسفه غرب مخالف هم باشيم روشن است كه تا وقتي موضوع چيزي براي انسان مشخص نباشد نمي تواند حكم درستي درباره آن صادر نمايد.
به درستي گفته اند كه "تاريخ، معلم انسان ها است" تاريخ و حوادث تاريخي همچون آينه اي است كه انسان عاقل با نگريستن در آن، درس هاي لازم را فرا گرفته و از آن ها به عنوان تجربه اي براي حركت به سوي آينده كمك مي گيرد. قرآن كريم و ائمه معصومين(ع) نيز ما را به عبرت آموزي از سرنوشت ديگران سفارش كرده اند. به رغم تفاوت هايي كه مكتب و جامعه ما با مكاتب و جوامع غربي دارد ولي باز هم با بررسي زمينه ها، علل و عوامل و پيامدهاي، بايد توجه داشت كه هرگونه غفلت يا تغافل نسبت به حضور فلسفه غرب در كشور ما، تبعات ناخوشايندي براي دين و حوزه هاي علميه خواهد داشت، كه حداقل آن متهم شدن حوزه و روحانيان به عدم اطلاع از عرصه تحولات جهاني و عدم آمادگي براي پاسخ گويي به مباحث نوپيدا و سؤالاتي است كه در برابر دين قرار مي گيرد. خوشبختانه حوزه هاي علميه در طول تاريخ حيات خود هيچ گاه از وجود روحانيان دلسوز، دردمند و آگاه به زمان خالي نبوده است. كساني كه هر كدام در حد توان خويش به تبليغ و دفاع از كيان دين - در عرصه فقه، فلسفه، تفسير و... پرداخته اند. در مورد فلسفه غرب نيز از گذشته تا به حال شخصيت هايي چون آقا علي مدرس زنوري،
علامه طباطبايي، شهيد مطهري، مرحوم تقي جعفري و ده ها تن از طلاب و فضلاي ارجمند بوده و هستند كه آثارشان در كتاب هاي مختلف و مجلات معتبر حوزه و دانشگاه منتشر مي شود.
هم چنين مراكز مختلف حوزوي همانند مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمة الله، دفتر تبليغات اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، دانشگاه مفيد و... در اين باره فعال مي باشند، لكن به نظر مي رسد توجه به نكات زير باعث بهرهوري بيش تر از فعاليت هاي فوق خواهد شد: و اگر بخواهيم از چشم انداز تعامل با دين نگاه كنيم نه همه آن موافق دين و نه مخالف دين است، نكته قابل ذكر ديگري اين كه در برخورد با غرب بايستي بين وجوه مختلف فلسفي، سياسي، يا اخلاقي آن، تمايز قايل شد و حتي اگر در مواردي از فلسفه غرب سوء استفاده هايي شده به اين معنا نيست كه اين فلسفه "لزوماً" زمينه ساز يا عامل مفاسد اخلاقي، سياسي و... است.
مباحث گذشته به معناي اين نيست كه همه طلاب و اركان حوزه هاي علميه به فراگيري فلسفه غرب مشغول شده و عرصه هاي ديگر مثل تفسير، فقه، اصول، كلام، تبليغ و... مورد غفلت قرار گيرد، بلكه تأكيدي است بر اين نكته كه حوزه و حوزويان نبايستي نسبت به فلسفه غرب بي تفاوت باشند.
يكي از كارهايي كه مي توان انجام داد شناخت طلاب مستعد و علاقه مند و تشويق آنان به يادگيري اين فلسفه است.
تأسيس مركزي براي ايجاد هماهنگي بين مراكزي كه در زمينه فلسفه غرب فعاليت مي كنند، جهت جلوگيري از فعاليت هاي موازي و تكراري و توجه به مباحث مهم، روزآمد و مورد نياز.
ايجاد خانه مطبوعات و كتابخانه تخصصي كه در بردارنده كتب و مجلات داخلي و خارجي مربوط به حوزه هاي مختلف فلسفه غرب باشد.
راه اندازي يك سايت ويژه در اينترنت يا شبكه اي ماهواره اي براي معرفي و عرضه آثار و ديدگاه هاي انديشمندان حوزوي در زمينه مباحث مطرح در فلسفه غرب و ارايه ديدگاه اسلام وتشيع، هم چنين ارتباط با افراد و مراكز غير ايراني كه در اين باره فعاليت مي كنند. در كنار اين كار مي توان از چهره هاي شاخص و صاحب نظر ايراني وغير ايراني دعوت كرد و روحانيان و طلاب آگاه به مباني تفكر اسلامي و غرب را برايمباحثه و مناظره با آنها مهيا كرد.


دين و عقلانيت(13)

پروسه دين و عقلانيت در عرصه هاي متعددي مورد انديشه هاي راهبردي انديشمندان و پژوهشگران اسلامي داخل و خارج از كشور به بوته كاوش و بررسي رسيده كه رووس مطالب مهم آن به ترتيب در اين فصلنامه به آن پرداخته است، به محضر علاقه مندان عرضه مي گردد، تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.
1- ابدا در رهيافت پژوهشي موضوع بحث به گرايشها و نگرشهاي فرزانگان درباره دين و عقلانيت پرداخته شده است بعدا از آن كه سردبير مجله به بحث معرفت شناختي ديني و تقسيمات عقلانيت پرداخته است مبحث آغازين نگرش با آراي اساتيد فن آقايان علي عابدي شاهرودي، مصطفي ملكيان و محمد لگنهاوسن در مقام پاسخ به شبهات و پرسشهاي متعدد در عرصه دين پژوهي آغاز شده است كه مشتمل بر بحث هاي زير مي باشد:
1-1- آيا عقلانيت در باروري عقايد ديني مؤثر مي باشند يعني عقايد ديني مي توانند از عقانيت بهرهوري داشته باشند يا نه؟
1-2- جايگاه عقل و شرع در ترد اماميّه و غير اماميّه چگونه است؟ و ملازمه بين آندو چگونه ترسيح مي شود؟
1-3- اختلاف نظرها درباره عموميت قانون اخلاقي و بررسي شيوهاي استدلالي آن.
1-4- پديده جهان شمول بدون قانونهاي اخلاقي
1-5- بررسي برهان وجودي معصوم(ع) و ضرورت حضور ان در جامعه انساني.
1-6- شناسه سنخيت دين در رويارويي با عقل همگاني
1-7- هدفمندي و آرمان خواهي ديني براي حيات آدمي عقلاني است؟
1-8- افعال تعبدي و الزام آور ديني در مقايسه با افعال عبادي انسان چگونه عقلانيتي دارد؟
1-9- در صورت ثبوت عدم عقلانيت در بعضي از ساحت هاي ديني، دفاع از دين چگونه توجيح را مي طلبد؟
1-10- عقلانيت ديني چگونه عقلانيتي است، نسبي يا مطلق؟
1-11- آيا تعبّد در دينداري با عقلانيت سازگاري دارد؟
1-12- تضعيف عقلانيت در انديشه هاي دانشمندان پسا تجدد در بهرهوري دين نقسي خواهد داشت؟
2- در مبحث دوم به عقلاني بودن اعتقادات ديني پرداخته است.
بررسي جايگاه علمي اعتقادات ديني برگرفته از انديشه هاي ويليام پي آلستون با ترجمه نرجس جواندل مي باشد كه در چهار بخش به بررسي نظام اعتقادي دين، مسأله عقلانيت ديني، ارزشيابي عقلانيت و روش عمل اساس آن و ارائه پيشنهادي درباره پيش فرض غير متزلزل عقلاني پرداخته است.
5- مبحث گنا ايمان گرايي كه موضوع پنجم اين فصلنامه را به خود اختصاص داده از انديشه هاي استاد محمد لگنهاوسن با ترجمه سيد محمود مولوي مي باشد كه در آن به شخصيت پيچيده و تنگنشتاين پرداخته و عرضه فعاليت علمي به همراه سبك تحقيقاتي وي را مورد مطالعه قرار داده است.
6- در موضوع ششم فصلنامه به بحث فهم پذيري گفت وگو درباره خدا وارد شده است.
كنكاش درباره اين موضوع كه از اثرات نلسون كاي و به ترجمه احمد رضا جليلي مي باشد كه به نقش باورهاي ديني و تأثير آن بر جهان بيني دييني توجه نموده است و بررسي موضوع فوق را به
كمك سبك جمعي ار دانشمندان پيشين مورد تحليل علمي قرار داده است.
8- در اين بخش به جايگاه عقل و ايمان در آموزه و ايمان اسلامي اشاره نموده است كه برگرفته از علي رضا شجاعي زند مي باشد. در اين بحث ابتدا به جوانب حيطه هاي وجودي انسان دينورز و متدين نموده كه چگونه با قبول و پذيرش دين عواطف، انديشه و رفتار خود را منطبق با مكتب خود همسو مي كند سپس به نقش تعيين كننده عقل در باروري ايمان مي پردازد و با پردازش مباني فقه در پرورش عقل گرايي تحول پذيري در مقوله اجتهاد با ملاحظات عرف، رعايت جوانب مصلحت نوعي و انساني و دانش طلبي به رهيافت هاي ارزشمندي عقلاني در تقويت ايمان اسلامي پرداخته است.
12- موضوع مذهب و جهاني شدن آن در محبث دوازدهم فصلنامه اختصاص يافته كه اثر جيمز كرث به ترجمه عميد بشيريه مي باشد وي با بررسي ايدئولوژي و مذهب گرايي، چشم اندازهايي در نگرش به مذهب، روند عرضي سازي و


جهاني شدن در ايالات متحده، انحطاط انديشه هاي پروتستان و روي آوري به مقوله دنيوي و سرانجام تلخ پروتستان دنياگرا به تأثيرگذاري مذهب بعد از جهان مشمول شدن ايدئولوژي آن به عنوان يك انقلاب برتر پرداخته است كه وازدگي و تسليم سنتها و رسوم مردمان را به دنبال آن امري مسلّم و اجتناب ناپذير قلمداد مي كند.
13- تحليل و بررسي حكم ارتداد از نگاه مباني اجتهادي در مبحث سيزدهم فصلنامه آمده است كه از انديشه هاي محمد ابراهيم جناتي مي باشد. وي ابتدا، بررسي موضوع حكم ارتداد در مباني فقهي به عوامي و اسباب تحقق ارتداد پرداخته و سپس با بيان شرايط اجراي حكم و جايگاه محارب به بيان حكم شرعي در مقام استنباط در فقه اجتهادي اهتمام نموده است.
14- برهان تجربه ديني از محسن قمي در مبحث چهاردهم فصلنامه آمده است كه در آن ابتدا بعد از بيان تجربه ديني به مقاسيه با تجربه اخلاقي و برهان معجزات پرداخته است. وي انواع تجربه هاي ديني، خصايص و ويژگي هاي تنوع تجربه هاي ديني، ديدگاه هاي دانشمندان اهل فن درباره تجربه هاي ديني و انتقادات مواجه با اين پروسه را مورد نقد و بررسي قرار داده است.

پيشگامان اصلاح ديني و دموكراسي(14)
"دكتر عظام تميمي"
در اين مقاله به منشأ دموكراسي در بين انديشمندان سياسي عرب اشاره نموده است. سپس انديشه هاي دموكراسي دانشمندان سياسي عرب را متدكر شده و در به كارگيري عقيده و بهره گيري از اجتهاد در امور مربوط به آن را مجاز شناخته است. وي با توضيح اين مطلب كه اجتهاد همراه با زمان و مكان تغيير و توسعه مي يابد و همگام با آن جنبه هاي ديگر معرفت و شناخت را در عرصه اجتهاد امري ضروري مي داند. او لزوم دخالت شورا در تصميم گيري، جمهوري بودن حكومت و تساوي حاكم و ديگر مردم در برابر قانون را هدف اين خط مشي ديني در خدمت به منافع عموم مردم دانست.


جهاني شدن در عرصه هاي سرمايه، تكنولوژي و فرهنگ(15)
"عمر و عبدالكريم"
اصطلاح "جهاني شدن" به سبب وقوع كثيري از تحولات اخير در جهان واجد معاني استراتژيكي و فرهنگي شده است كه موجب پيشرفت چشمگير تكنولوژي و اطلاع رساني و گسترش روابط كنوني بين الملل مي شود اگر چه ديدگاه اصولگرا و افراطي از معناي جهاني شدن چيزي جز گسترش سلطه ي جهاني سرمايه داري و نظام اقتصادي مبتني بر بازار آزاد نمي داند در اين مقاله سرانجام به عواملي كه در عرصه انديشه و گفتمان بين الملل سياسي به مفهوم جهاني شدن داده است و مسأله يكسان گرايي و جدا خواهي به همراه اسلام و پديده جهاني شدن پرداخته است.

"سينما و معنويت"(16)
از "دكتر فرهاد ساساني"
در اين مصاحبه ابتدا به ارتباط سينما و دين و ابعاد معنويتي جوانب كار مورد بررسي قارا گرفته است. سپس به روند رو به رشد سينما با آموزه هاي ديني سخن به ميان آمده كه بتدريح با روند رو به رشد بعد تجاري سينما، آموزه هاي ديني در جوامع غربي رخت بر بستند. وي سرانجام از رويكرد "مخاطب مدار" و تأثير آن بر سينماي ديني و معنوي مي پردازد. همچنين روند فعلي سينماي معنوي در غرب رامورد كنكاش و ارزيابي قرار مي دهد.

"تحولات اسلام گرايي در مصر(17)"

از "دكتر آتويك بيررن اولاو"
اين مقاله كه به همايش اسلام سياسي در آغاز قرن 21 در 6 و 7 آبان ماه سال جاري در تهران ارسال شد اشاره به تحولات و تجربه حزب الاوسط مصر دارد. وي ابتدا به تحليل هاي موجود به حضور يك نسل جدي اسلام گرا و متفاوت بودنش با جريان اخوان المسلمين دارد و سپس به شرح وقايع اسلام گرايي در دهه 1980 داشته و در پايان به نقش اكثريت نسل جوان اخوان المسلمين در حركت اپوزيسيون سياسي مصر پي برد و توانست كه درك بهتري از جامعه مصر داشته باشد.

"غرب و بنيادگرايي و احياگري اسلامي"(18)
از "دكتر صادق خرازي"
اين مقاله در سه بخش مهم، اصلاح طلبي اسلامي سني در مصر و ديگر كشورهاي اسلامي، گذار از اصلاح طلبي به احياگري اسلامي و احياگري امام خميني(ره) و دورنماي نظري
انقلاب اسلامي پرداخته است. عمده ترين هدف اين مقاله آن است كه به ناتواني تحليل غربي ها در شناخت ميان اسلام ايراني و اسلامي اقوام ديگر جهان اسلام اشاره دارد.


"اسلام سياسي در آمريكا(19)"
از "دكتر محمدكاظم سجادپور"
اين مقاله در صدد است به سئوالاتي از قبيل ويژگيهاي ارتباطي مسلمانان با سياست در امريكا را بررسي كند. سپس به نكات مهم اسلامي سياسي در امريكا اشاره مي كند و به گروههاي مسلمان كه در امريكا زندگي مي كنند مي پردازد در پايان به اين نكته معطوف مي دارد كه جهاني شدن ارتباطات و سياست هاي همراه با آن، شرايطي را به وجود آورده است كه سرنوشت هر مسلمان در هر نقطه از دنيا بر ديگر مسلمانان تأثير مي گذارد چرا كه سرنوشت همه جهان به هم پيوند خورده است و در نهايت از چگونگي رابطه قدرت و سياست با جامعه مسلمانان امريكاتأثير بسزايي خواهد داشت.


الزام هاي نخبگان سياسي در حكومت ديني(20)

اين مقاله كه در سه بخش: 1- خودسازي 2- ترجيح اصول اخلاقي بر قدرت 3- زندگي مادي زاهدانه پرداخته است در واقع به ويژگيهاي كار آمد و تعيين كننده حاكمان و مديران در نظامهاي سياسي جهت قابليته هاي تصدي مناصب اشاره نموده است و با سخني از حضرت علي(ع) كه اگر حاكمان داراي هواهاي يكسان نباشند از عدالت باز خواهند ماند به رعايت سيري علوي و اهتمام به دستورهاي رهبران الهي در هدايت جامعه بشري اهتمام داشته است. نويسنده سعي نموده با فرازهايي از زندگي علمي حضرت اميرالمؤمنين(ع) فلسفه كاربردي مكتب اسلام را براي دولتمردان و مسئوولين اجتماعي در قبال مردم مسلمان متدكر شود.

"حقوق اقليت هاي مسلمان در كشورهاي غير اسلامي"(21)
"محمدرضا ظفري"
اين مقاله كه بر گرفته از گزارش نخستين كميسيون كارشناسان سازمان كنفرانس اسلامي است با بيان اين مطلب كه چهارصد و پنجا ميليون مسلمان در كشورهاي غير اسلامي در اقليت هستند كه بيشتر اين ساكنان در كشورهاي اروپايي و آمريكايي مي باشند. لذا اين امر موجب شده تا برخي از اين كشورها حقوق عادلانه اي را در قانون شان براي آنان پيش بيني كنند ولي با اين توجهي كه شده متأسفانه امروزه باز شاهد نسل كشي ها و تجاوز به عنف و اموال مسلمانان در اقصي نقاط عالم مي باشيم. نويسنده با اشاره به راه حلهاي مناسب براي مسئوولين جهت رهايي اقليت هاي مسلمان از اعمال ضد انساني در شانزده بند ضرورت اهتمام جدي به اين تراژدي تلخ و مرگبار را در سطح گسترده و بين المللي خواستار شده است.


"پرسش هاي بنيادين در نسبت سينما و دين"(22)
"احمد ميراحسان"
در اين مقاله به موضوعات علاقه هاي نظري در سينما را به سه دسته اصلي تقسيم نموده است.
الف- موضوعاتي كه به "چي استي" سينما پاسخ مي دهد و هويت اصلي سينما را نمايان مي كند.
ب- موضوعاتي كه كيفيت و چگونگي فيلمهاي سينمايي را مورد بررسي قرا مي دهد.
ج- موضوعاتي كه به چگونگي و چرايي مطالعات پروسه هاي سينمايي و سناريوهاي مربوط به آن را مشخص مي كند. بعد از آن به جايگاه سينمايي ديني پرداخته و ضرورت جايگاه اين نوع را در رديف دوم جستجو نموده است و با توجه به ارتباط و پيوند دين و سينما در عرصه اجتماعي ضرورت مطالعات عميق نظري در پويايي اين رابطه ها و تنومندي جايگاه سينماي ديني را مد نظر داشته است.
وي در پايان مذكر شد ه كشورهاي اسلامي كه از نظر آموزش و تجربه با كشورهاي پيشرفته فاصله زيادي دارند در عرصه جهاني شدن بازنده خواهند بود مگر اينكه زياد تلاش كنند تا اين فاصله را از بين ببرند.

نگاهي دوباره به پديده فرار مغزها از حوزه(23)
"حجت الاسلام آقايي"
نويسنده مقاله با تقسيم بندي نمودن فرار مغزها از حوزه به كاستي هاي جاذبه در حوزه اشاره ميكند و سپس با بيان علل گرايش به فرار از حوزه مهمترين ضعف را نهادينه نبودن متون آموزشي، عدم ارتباط صميمي استاد با طلبه و ناكافي بودن نظارت مديريتي حوزه بر مي شمارد.
* كيهان فرهنگي شماره 179
1. متن درج شده، سخنان آقاي دكتر حداد عادل در كنگره دانشجويي مصلح بيدار بود كه در ارديبهشت سال جاري به مناسبت سالگرد شهادت استاد مطهري برگزار شده بود.
2. قصص (28) آيه 5.
3. سيدهادي خسروشاهي "مصلح جهاني و مهدي موعود از ديدگاه اهل سنت" (تهران، اطلاعات، چاپ دوم، سال 1374).
4. علامه مجلسي، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، طبع چهارم 1404 هـ.ق، ج 52، ص 362.
5. در مورد روايات مربوط به تجديد دين نگاه كنيد به بحارالانوار، ج 52، ص 325; محمّد بن ابراهيم نعماني "الغيبه" تهران، مكتبه الصدوق، 1397 ق، ص 320 الي 322.
6. Family ersemblance.
7. نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 147.
8. Propositoinal view.
9. Emmanuel Steven, Kierkegaard & the concept of reveltion, pp. 62-63, State university of New York(1996).
و نيز: هوردرن ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه ووس ميكائيليان، ص 92، انتشارات علمي فرهنگي (1368).
10. Liberal theology.
11- جامع الصغير، ج 1، ص 44.
12- تعليم و تربيت در اسلام، چاپ چهاردهم، صدرا، زمستان 1367، ص 278.
13. نقد و نظر، سال هفتم، شماره اول و دوم.
14. همان، ص 24.
15. همان، شماره 27، ص 3.
16. همان، صص 20 و 21.
17. همان، ص 29.
18. همان، صص 25 و 26.
19. همان، ص 30.
20. پگاه، شماره 26، ص 2.
21. همان، ص 24
22. همان، ص 25.
23. همان، شماره 25، ص 3.


منبع : دبیرخانه دین پژوهان کشور
 نظرات کاربران 
نام و نام خانوادگی لطفا نظرتان رو درباره این مطلب وارد نمایید*
پست الکترونیکی
لطفا عبارت بالا را وارد نمایید(سیستم نسبت به کوچک یا بزرگ بودن حساس نمی باشد)

تازه ترین مطالب
نشاني: قم، خیابان شهید فاطمی (دورشهر) بین کوچه 21 و 23 پلاک 317
تلفن: 37732049 ـ 025 -- 37835397-025
پست الکترونيک : info@dinpajoohan.com
نقل مطلب با ذکر منبع آزاد است
کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به دبیرخانه دین پژوهان کشور می باشد طراح : دریانت