العربی   اردو   English   فارسی درباره ما     تماس با ما     اعضای موسسه
سه شنبه 30 آبان 1396
تلگرام  اینستاگرام  آپارات  گوگل پلاس دین پژوهان  ایمیل دین پژوهان
کد : 13495      تاریخ : 1393/11/2 10:47:57      بخش : متن خبرنامه دین پژوهان print
چكيده مقالات خبرنامه دين پژوهان ـ شماره 5 آذر و دى 1380
چكيده مقالات

 

روشنفكری ديني و تـحـولات اصـلاحـي*
عليرضا علوی تبار

امكان پذيری روشنفكری دينی از ديدگاه ما به امكان جمع ميان "دين داري" و "عقلانيت انتقادي" باز می گردد. روشنفكری دينی در سده اخير ايران به چهار دوره تقسيم می شود: 1- دوره مشروطه; 2- دوره تجربه(پس از شهريور 20); 3- دوره غرب ستيزي(پس از دهه چهل); 4- دوره بازنگری (از سال 1367). روشنفكر دينی در دوره سوم و چهارم به طور نسبی نقش برجسته تری دارد. در دوره سوم به دليل ضعيف شدن دو جريان روشنفكری رقيب (جريان ماركسيستی و جريان نيروی سومي) به تدريج سردرگمی جنبش اجتماعی به روشنفكران دينی انتقال يافت و آن ها در كنار روحانيون نقشی اساس در پيروزی انقلاب اسلامی ايفا كردند.
رهبری اصلاحات در جنبه متمايز دارد: نخست، هدايت فكري، به معنای ايجاد مفاهيم جديد و ارائه سرمشق های راهنمای عمل و انديشه و رفتن به سوی نظريه پردازی های كلی است و ديگري، مديريت اصلاحات، به معنای برنامه ريزي، سازمان دهي، هدايت و نظارت و مهار است.
برنامه پژوهشی نو انديشی دينی كه همان وجه انديشه ای و روشنفكری دينی است، در مقايسه با ساير برنامه های پژوهشی در عرصه دينی (بنياد گرايی و سنت گرايي) پيشرو است. نوانديشی دينی با ارائه چارچوبی معرفت شناختي، به تفسير روشن از رابطه ميان بينش دينی و دانش های بشری از يك سو و انديشه دينی و نظام معيشتی از سوی ديگر دست می يابد; در ميان داده های ديني، بين "ذاتي" و "عرضي" فرق می گذارد و با تفسير دين شناسی به عنوان دانشی جمعي، تاريخی و بشري، امكان قرار دادن قرائت ها و تفاسير معتبر، امام متفاوت از دين را تحت يك منظومه واحد فراهم می سازد.
* نوروز، 12/8/80


قدسيت دين و عـرفـی بـودن**
مركز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علميه قم

مقاله حاضر نقدی بر نوشتار آقای حجاريان با عنوان "عرفی شدن عليه عرفی شدن"(1)
حجاريان را ارائه دو تعريف از عرفی شدن كه عبارت است از "جدا شدن نهاد سياست از نهاد دين" و "عبو از ساحت قدسی به ساحت عرفي"، در صدد بود نشان دهد كه جدايی دو نهاد فوق از عرفی شدن مفاهيم دينی جلوگيری می كند و ادغامشان در يكديگر از قدسيت دين و عالمان دينی می كاهد.
آقای حجاريان احترام صوری به آداب با عالمان دينی را نشانه مقدس بودن دين شمرده است; حال آن كه اوليای دين در طول تاريخ معمولا از چنين احترام و تقدسی نزد مردم برخوردار نبوده اند. آيا با اين ديدگاه عاميانه می توان حضور تام دين در صحنه های زندگی بشری را انكار كرد؟ وانگهي، مقايسه حضور اسلام در ايران با مسيحيت در كشورهای غربی نادرست است; زيرا اسلام، برخلاف مسيحيت، كامل و مصون از تحريف است و ارائه آن در جامعه نيز به منظور هدايت است; نه برای رسيدن استثمارگران به مقاصد خودشان.
مقاله همچنين به نقد فهم آقای حجاريان از روايات و سخنان امام خمينی پرداخته است; امام به نقد مبانی تئوريك گفته های آقای حجاريان اشاره ای نمی كند.
** ايران، 5/8/80
1- رك: بازتاب انديشه، ش 19.


تمدن اسلامي، تمدنی مكمل*
فرانكو امتو / عباس خوش عمل

پرفسور فرانكو امتو از مسيحيانی است كه سال ها در زمينه تمدن اسلامی تحقيق كرده است. وی يكی از اهداف دين را با پاسخ گويی به مشكلات حيات انسانی بر می شمرد و ادعا می كند انسان ها می توانند هر دينی ار بپذيرند و در عين حال به سوی خدا حركت كنند و در اين صورت دعوت دين و خدا را پذيرفته اند.
قسمت اعظم مقاله در بيان نمودهای تمدن اسلامی است. تمدن اسلامی با رهنمودهای پيامبر اسلام و بزرگان دين و تعالين قرآن نضج گرفت و با نيروی شوق و اراده مسلمانان، بعدی جهانی يافت. مسلمانان با ترجمه آثار علمی تمدن های مختلف جهان، به دانش خويش افزودند و در عين حال به جای تقليد از آن تمدن ها، به تركيب و تكميل و بنای تمدنی نو پرداختند. پرورش 4000 شاگرد توسط امام صادق(عليه السلام) را از نمونه های تعليم دانش در صدر اسلام است. مسلمانان با آموختن فن كاغذسازی آن را توسعه دادند، و در روزگاری كه غرب در جهل به سر می برد، كتابخانه های متعددی در سراسر ممالك اسلامی يافت می شد كه گاه بيش از يك ميليون جلد را در خود جای می داد. پی ريزی علم جبر و كشف عدد "صفر" و ابداع علامت های اعشاری توسط خوارزمي، تبيين قواعد علم مثلثات توسط خواجه نصيرالدين طوسي، اختراع ساعت و اثبات ساخت شيشه از سنگ توسط عباس فرناس، ارائه نظريه های نوين در دانش اجتماعی و فلسفه تاريخ به وسيله ابن خلدون، اختراعاتی نظير قطب نما و عدسی و كشف الكل، پتاس، نيترات و بسياری از اسيدها، نمونه هايی از مجهزی ابداع كرده بودند و همانان مبتكر عمل جراحي، بی ه
وشی و موسيقی درمانی بودند.
گرچه نگارش مقاله در سال 1374 صورت گرفته، اما ترجمه آن در زمانی كه نخست وزير ايتاليا با وقاحت تمام سخن از پيشرفت تمدن غرب عقب ماندگی تمدن اسلامی بر زبان می آورد، می تواند پاسخی از يكی محقق هموطن او باشد.
* جام جم ، 3و6/8/80

تأملاتی بر مفاهيم جبر و اختيار**
فريبرز درجزي

مقاله به تحليل دو مقوله "جبر" و "اختيار" از ديدگاه فلسفی و قرآنی می پردازد. از ديدگاه فلسفي، اصل عليت و موجبيت علی دستاويز جبر يون قرار گرفته تا توجيه گر همه اعمال انسانی باشند. دليلی ديگر اين گروه، علم بی پايان الهی به افعال انسان هاست و اين كه اختيار با علم الهی منافات دارد. در مقابل، طرفداران نظريه اختيار به اموری چون وقوف هر فرد نسبت به آزادی خود، وجود قوانين عرفي، اخلاقي، اجتماعی و نيز "اصل عدم قطعيت" هايزنبرگ در فيزيك جديد كه نافی اصل موجبيت علی در ذرات فيزيكی است استدلال می كنند. به عقيده نويسنده، يكی از اموری كه موجب می شود پای جبر را پيش بكشيم، ناآگاهی ما از تأثيرات اعمالمان بر سونوشتمان می باشد.
در قرآن كريم نيز بارها بر تأثير اراده انسان ها بر سونوشت خويش اشاره شده و در منطق قرآنی فرد و جامعه مسؤول اعمال خويشند و تمسك به جبر كه عذری ناموجه برای توجيه گری است "إنّ الإنسان علی نفسه بصيرهٌ * ولو ألقی معاذيره" با كنترل الهی بر آسمان ها و زمين تفاوت دارد.
** همبستگي، 2/8/80


حكمت غيبت و مهدويت

مقاله ضمن اشاره با سابقه موعودگرايي، بررسی مهديت، آثار آن و جايگاه امام غايب در نظام هستی می پردازد. همه اديان الهی به ظهور منجی ای نسل پيامبران ايمان دارند و مسلمانان نيز به ظهور شخصی به نام "مهدي" از نسل رسول خاتم(صلی الله عليه وآله) معتقدند. امام اعتقاد به مهديت در شيعه جايگاه خاصی دارد. از نظر تاريخي، هدف خلفای بنی عباس قطع رشته امامت بود كه اين توطئه با غيبت امام نقش بر آب شد. اما از زاويه معنوي، مهدويت به معنای استمرار اتصال جامعه بشری به معنويت عالم قدسی است. امام غايب گر چه حضور جسمانی ندارد، اما می تواند مؤمن را به عالم غيب پيوند دهد. امامان، راسخان در علم خدا و كتاب ناطق الهی اند. تأكيد رسول اكرم(صلی الله عليه وآله)بر پيوند قرآن و عترت، نه به معنای وجود خطی و مادی كتاب و وجود جسمانی امام، بلكه به معنای پيوند روح قرآن و وحی با نور معنوی عترت است. ايشان نه تنها در استنباط حكم خدا، كه در بقای حيات معنوی نقش اساس دارند و عدم تداوم امامت، به معنای عدم معرفت به ايشان، مرگ جاهلی قلمداد شده است. ظهور مهدی موعود(عليه السلام) نيز با عرضه باطن دين همراه خواهد بود; نه جعل قانونی جديد.

انتظار بشر از دين يـا انـتظار ديـن از بـشـر
آيت الله جعفر سبحاني

به نظر نويسنده، مسأله "انتظار بشر از دين" صورت تحريف شده مسأله "آثار سازنده دين" است. به نظر ايشان، عنوان "انتظار بشر" حاكی از آن است كه به جای نگريستن دين از منظر "عبوديت" و "الوهيت" و اين كه ارتباط آن با بشر، ارتباط آفريدگار با آفريده تلقی گردد، از ديد ابزاری مورد توجه قرار می گيرد. و آن را در كنار ديگر ابزار زندگی كه هر يك مشكلی را از انسان برطرف می سازد، قرار می دهند.
آنان كه انتظار بشر از دين را مطرح می كنند، ناخود آگاه تحت تأثير اومانيسم قرار گرفته، به دين از ديدگاه انسان محوری می نگرند. در اين تحليل، عقلانيت بشر بر وحيانی بودن دين مقدم شمرده شده و اصالت به خواسته های انسان داده شده است، در حالی كه واقعيت به گونه ديگری است و اگر اصالتی هست، از آن خدا و دين اوست.

مسؤوليت و نقش احزاب در نظام مردم سالاری ديني
جهان بخش ايزدي

اين گفتگو جهت تبيين ماهيت نظام مردم سالاری دين، نقش احزاب، جايگاه منتقدان و اهميت افكار عمومی در اين نظام انجام شده است. آقای دكتر ايزدی معتقد است نگاه غرب به انسان، نگاهی ابزاری و بر اساس منافع دنيوی است و انسان را موجودی تك بعدی - دنيوی محض - می داند; امام اسلام انسان را دارای كرامت، حقوق معنوی و قابليت رشد نامحدود می داند و به او نگاه ابزاری دارد; لذا نظام مردم سالاری دينی به جای اخذ مبانی دموكراسی غربي، برای فهم حقوق انسان ها به دين مراجعه می كند و دين علاوه بر جنبه های فردي، كاركردهای اجتماعي، سياسی و فرهنگی نيز دارد.
از فوايد احزاب در نظام سالاری ديني، تضارب آرا نسبت به مسائل عمومی جامعه، نقد عملكرد نهادهای قدرت، جهت دادن به مطالبات مردم، جلوگيری از اقتدارگرايي، آموزش كادرهای سياسی و افزايش مشاركت سياسی مردم است. احزاب بايد دارای تشكيلات و مرام مانمه باشند و تنها از راه های قانونی برای كسب قدرت تلاش كنند و اين تلاش اگر به همراه اهداف عقلانی باشد، قدرت طلبی مذموم نخواهد بود.
به عقيده دكتر ايزدي، در اين نظام مخالف و منتقدی جايگاه دارد كه در چارچوب قانون عمل كند و بايد روش طرح مطالبات خود را نيز بداند. همچنين نظام بايد ضمن بسترسازی مناسب جهت طرح اين خواسته ها، از برخوردهای غير منطقی بپرهيزد. رابطه مردم با نظام در چنين نظامي، رابطه شهروند و مسؤول است; نه رابطه چوپان و رعيت. مردم ولی نعمت انقلابند و اگر آنان حكومتی را نخواهند: آن حكومت بالفعل وقوع پيدا نمی كند.


فردای بنيادگرايي
گفت و گو با حميد احمدي

در اين گفتگو به سه گرايش عمده در اسلام گرايی اشاره می شود: دسته اول، گروهی هستند كه اصلا سياسی نيستند و نمی خواهند اسلام را سياسی و ابزار كسب و اعمال قدرت كنند. صاحبان اين گرايش گرچه در فرايند مبارزات سياسی از اسلام هم الهام می گيرند، اما نمی خواهند يك نظام سياسی اسلامی درست كنند. چپ اسلامی در مصر و بعضی طرفداران شريعتی در ايران اين گونه می انديشند. دسته دوم، اسلام گرايان سياسی معتدل و ميانه رو هستند. اين گرايش از دهه 70 ميلادی انسجام بيشتری پيدا كرده است. كشمكش های خونين دهه 70 ميلادی ميان اسلام گرايان و نظام های سياسي، گروه های اسلامی را به سمت اعتدال سوق داد. جريان سوم، جريانی افراطی است كه برداشتی راديكال از انديشه های سيدقطب را مبنا قرار می دهد. اين جريان به دليل اين كه مقبوليت اين نوع اسلام گرايی از بين رفته، در اقليت است; زيرا در بستر مدرنيسم، رهيافت های خشن پذيرفته نيست. به نظر نويسنده، چشم انداز آتی اسلام گرايی عمدتاً تأكيد بر وجه قدسی و معنوی دين خواهد بود و تجربه حكومت های دينی هم به اين فرايند دامن خواهد زد.

مقارنه ای مبارك در ساحـت ديـن و دمـوكراسي
محمد جعفر محلاتي

نويسنده كه نماينده اسبق ايران در سازمان ملل و استاد كنونی دانشگاه های آمريكاست، معتقد است همزمان با بازبينی فضيلت های دموكراسی در جامعه ايران در سال های اخير، جامعه آمريكا نيز به سمت عرفان اسلام و ايرانی هجوم آورده است. وی می گويد: گرچه به گفته مقامات ايرانی ظرف دو دهه نيديك بيست انتخابات برگزار شده، اما بسيار از انتخابات های برگزار شده در خاورميانه صوری بوده است (كلام وی خالی از اشاره به صوری بودن انتخابات های قبلی ايران نيست). ايشان انتخابات جديد ايران را به ضميمه آزادی مطبوعات، روند قانونی در مقابله با آزادی مطبوعات و قوای سه گانه مستقل، حاكی از موفقيت ايران در ارائه مدل نوينی از دموكراسی غير وابسته به غرب و آمريكا می داند كه می تواند الگوی كشورهای خاورميانه باشد. وی می گويد: همزمان بااين گرايش در ايران، جوانان آمريكايی جويای هويت، به عرفان اسلامی و شرقی رو كرده اند و حتی دولت مردان آمريكايی نيز نسبت به گسترش مشاركت مسلمانان در قدرت ابراز تمايل نموده اند.
لازم به ذكر است كه نويسنده هيچ اشاره ای به اين نكته نمی كند كه اگر دموكراسی غربی كه منادی حقوق و آزادی انسانی است دارای فضيلت است و می تواند الگوی موفقی باشد، پس چرا جوانان آمريكايی بی هويت شده اند و اكنون آنچه را كه دموكراسی از آنان ربوده، در اسلام می جويند.


توسعه انساني از ديـدگاه اسـلام
نصرالله خليلی تيرتاشي

اين سئوال كه "معيار شاخص های توسعه انسانی چيست" با رويكردهای گوناگونی قابل بررسی است. اين كه دين اسلام نيز درباره "توسعه انساني" حرفی برای گفتن دارد يا نه، سئوالی جدی قابل تأمل است به شك، در طرح كامل انديشه اسلامي، مجموعه ای از نظام ها يك منظومه معرفتی تشكيل می دهد كه نظام اقتصادی در آن جايگاه ويژه دارد. در داخل همين نظام، حوزه های متعددی از جمله حوزه "توسعه" مطرح است كه خود به حوزه ريزی تفسيم می شود. با بروز و پيامدهای منفی توسعه اقتصادی صرف، توجه به ابعاد انسانی توسعه و توسعه پايدار ضرورت پيدا كرد و تحقيقات، گزارشها و گردهمائی ها زيادی در سطح جهانی به اين موضوع پرداخت. در همين زمينه "برنامه توسعه سازمان ملل متحد" به پيشنهاد فقيه پروفسور محبوب الحق از سال 1990، همه ساله گزارشهايی درباره "توسعه انسانی كشورهای جهان" منتشر می سازد كه طی آن در صدد آشكار سازی چهره كشورها در زمينه مسائل انسانی می باشد. از آنجا كه معيارها و شاخص های ارائه شده در اين گزارش مبتنی بر انسان شناسی ناقص و يك بعدی و مادی مبنی بر غريزه می باشد و از ديدگاه اسلام نمی تواند مبين يك انسان توسعه يافته باشد كه انسان شناس
ی آن كامل و مبتنی بر فطرت و غريزه - هر دو - است. از اين رو بررسی مجدد و ارائه معيارها و شاخص های توسعه انسانی واقع بينانه ضرورت می يابد. و همين اساس در اين مقاله پس از بيان مبانی لازم، معيارهای رسيدن توسعه انسانی از ديدگاه اسلام ارائه می گردد.

ولايت مطلقه از ديدگاه ابـن عربی و مـيرحيدر آمـلي
علی واعظي

"ولايت" مقامی است كه از سوی خداوند متعال به افراد خاصی از بندگان صالح اعطا می شود به موجب اين مقام، از واسطه نزول الطاف الهی به مردم می گردد و اصول همه خيرات به واسطه وجود ولی صورت می گيرد.
ای مقام شايسته افراد محدودی از بندگان صالح خداوند می باشد كه هر چند در بين آن ها به صورت تشكيك ديده می شود، ولی در بين برخی از افراد از شدت بيشتری برخوردار است كه اين افراد به عقيده اهل تشيع به امام و قطع عالم شناخته می شوند. ولايت به اين معنا به دو نوع كلی تقسيم می شود: ولايت مطلقه و مقيده، ولايت مطلقه اصل در ولايت است يعنی تمام كسانيكه دارای ولايت مقيد می باشند، وابسته به ولايت مطلقه بوده و نورشان را از آن می گيرند همانند: نبوت مطلقه و مقيده.
اهل تصوف در اعتقاد به اين معنا از ولايت با اهل تشيع اشتراك دارند. هم چنين در تعيين افراد صاحب ولايت فقهی و مقيده نيز معمولا عرفا و صوفيان همانند شيعيان می انديشند.
ولی در اين ميان محی الدين عربی كه از بزرگان عرفان و صاحب كتاب نصوص الحكم و فتوحات يكه می باشد، از شيعيان فاصله گرفته است، او صاحب ولايت مطلقه را حضرت عيسي(عليه السلام) و ولايت مقيده را شخص خودش می داند، بر خلاف شيعيان كه صاحب ولايت مطلقه را حضرت علي(عليه السلام) و صاحب ولايت مقيده را امام مهدي(عليه السلام)می دانند.
اين اختلاف ميرحيدر آملی از عرفای نامی قرن هشتم و از شارحان نصوص را بر آن داشت تا مقدمه شرح نصوص خود، در كتاب مستقلی به نام نص النصوص، به نقد نصوص بپردازد و از سه منظر عقل و نقل و كشف هر يك از مدعاهای ابن عربی را رد كند و در مقام پاسخ گويی مفصل برآيد.


رهبري ( خلافت يا امامت )
علامه سيدمرتضی عسكري

پس از وفات پيامبر(صلی الله عليه وآله) تا به امروز، دو مكتب در عالم اسلام وجود داشته است:
1- مكتب امامت
2- مكتب خلافت
مكتب خلافت می گويد: پيشوا و زمامدار انتخابی است. اما مكتب امامت می گويد: پيشوا و زمامدار امت همان اوصياء پيامبرند و اين امر انتصابی است، نه انتخابي.
آن گروه كه می گويند تعيين پيشوا بر اساس انتخاب می باشد، معتقدند كه اين انتخاب به دست مردم انجام می گيرد، و بعد از پيامبر اين مردمند كه زمامدار را انتخاب می كنند.
اما مكتب امامت می گويد كه تعيين پيشوا - اوصياء پيامبر - از طريق انتصاب است، و اين انتصاب از طرف خداست; نه از جانب پيامبر(صلی الله عليه وآله) و نه از جانب مردم.خداوند متعال پيشوا را نصب می كند، و پيامبر(صلی الله عليه وآله) تعيين و انتصاب الهی را به مردم تبليغ می نمايد.
اينك پيش از آغاز بررسی تفصيلی نظريات دو مكتب، لازم است دو نكته را در اين مقدمه يادآور گرديم:
1- دانشمندان مكتب خلافت كتاب هايی دارند كه در آن قانون و راه و روش تشكيل حكومت، واجبات اين كار، وظايف حاكم، حقوق دولت اسلامی بر مردم، و حقوق مردم بر دولت اسلامی و اين كه ولی و وزير را به چه شكل بايد انتخاب كرد، امام جمعه و قاضی چگونه تعيين می شود، ماليات به چه نحو گرفته می شود، زكات و خراج و جزيه چه اندازه است، و چه كسی بايد بگيرد، و چگونه بگيرد، و امثال اين ها را بيان كرده اند. اين كتاب ها، نوشته های رسمی علمای معتبر و مشهور و مورد اعتماد مكتب خلفا - كه ما نظريات مكتب خلفا در مورد تعيين زمامدار مسلمين و چگونگی انتخاب او را، از اين گونه كتب استخراج كرده و ارزيابی می كنيم.
2- ابن اثير می گويد: خليفه به كسی گفته می شود كه نيابت و جانشينی غير را بر عهده بگيرد.(1)
و نيز راغب اصفهانی می گويد: خلافت نيابت از غير است.(2)
در قرآن كريم، در برخی از آيات، الفاظ "خلائف" و "خلفاء" كه جمع "خليفه"اند به همين معنای لغوی استعمال شده است. چنانكه در آيه 69 از سوره اعراف فرموده است:
"و جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح":
شما را پس از قوم نوح جانشينان ايشان قرار داد.
در بعضی از فرمايشات پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله) نيز استعمال لفظ خليفه در همان معنای لغوی خود مشاهده می شود. مانند اينكه می فرمايد: "اللهم ارحم خلفائي. اللهم ارحم خلفائي. اللهم ارحم خلفائي":
بار خدايا خلفای مرا مورد رحمت خويش قرار ده ... (اين عبارت را سه بار تكرار فرمود).
عرضه داشتند: ای رسول خدا، خلفای شما كيانند؟ فرمود:
"الذين ياتون بعدي; يروون حديثی و سنتی ..."(3)
آن كسانی كه بعد از من می آيند و حديث و سنت مرا بازگو می نمايند...
خليفه در اصطلاح مسلمين
ما در اسلام نامگذاری هايی داريم كه در زمان خود پيامبر انجام شده، كه البته يا شخص پيامبر اين نام را انتخاب كرده، يا از جانب خدا نامگذاری شده و پيامبر آن را تبليغ نموده است. اين گونه نامگذاريها را "مصطلحات اسلامي" و "مصطلحات شرعي"(4)اصطلاحات يا نامهايی كه به وسيله شرع و شارع انتخاب شده است. اما يك دسته از نامگذاری ها می باشند كه مسلمان ها يا علمای اسلام كرده اند كه آن ها را "مصطلحات متشرعه" يا "مصطلحات مسلمين" ناميده اند.
خليفه در مفهوم كنونی آن - يعنی حاكم و زمامدار مسلمين - يك اصطلاح شرعی نيست. يعنی اين لفظ در زمان پيامبر(صلی الله عليه وآله) بر اين معنی قرار داده نشده است، هر چه هست از مسلمانان است، و پيروان مكتب خلفا هستند كه چنين نامگذاری كرده اند. اينان در ابتدای امر كسی را كه پس از پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله) برای زمامداری انتخاب كردند "خليفه الرسول" و بعدها به اختصار "خليفه" ناميدند.
گاهی نيز برخی از پيروان مكتب خلفا از حاكم و سلطان وقت به "خليفه الله" تعبير كرده، اصطلاح خليفه را مختصر شده آن قلمداد می نمودند.

1- نهايه اللغه، ماده "خلف".
2- مفردات راغب، ماده "خلف".
3- معانی الاخبار ص374 و 375، و عيون الاخبار، چاپ نجف، 2/36، و من لا يحضرء الفقيه تحقيق علی اكبر غفاری 4/420، و بحارالانوار 2/152.
4- آنچه كه در علم اصول فقه "حقيقت شرعي" نام ميگيرد.


خليفه در اصطلاح اسلامی
چنانكه از موارد كاربرد لفظ خليفه در برخی از آيات قرآن و روايات اسلامی استفاده می شود، "خليفه الله" در اصلاح اسلامی كسی است كه خدای متعال او را معين فرموده تا "اسلام" را به اهل زمان خويش تبليغ كند; اعم از اينكه اين شخص پيامبر باشد يا وصی پيامبر.
بنابراين مقصود از خليفه در آياتی مانند آيه 26 از سوره ص(1)(قدس سرهما)(عليها السلام)(2)(صلی الله عليه وسلم)
خلاصه آن كه "خليفه الله" امام زمان هر عصری است كه وظيفه تبليغ و حفظ و حراست دين خدا و احكام الهی را بر عهده دارد و بر مردم است كه خليفه منصوب از جانب خدا بشناسند و او را مرجع و پناه خود قرار دهند.(3)
امامت در مكتب خلفا
مكتب امامت می گويد كه تعيين پيشوا - اوصياء پيامبر - از طريق انتصاب است، و اين انتصاب از طرف خداست; نه از جانب پيامبر(صلی الله عليه وآله) و نه از جانب مردم. خداوند متعال پيشوا را نصب می كند، و پيامبر(صلی الله عليه وآله) تعيين انتصاب الهی را به مردم تبليغ می كند.
طرح و دليل نظريه مكتب خلافت را از كتابهايی كه موسوم به "الاحكام السلطانيه" است، نقل می كنيم.
قاضی ماوردی (م: 450 هـ) و قاضی ابويعلی (م: 458 هـ) كه هر دو در عصر خويش قاضی القضات بوده اند، در كتابهای خويش كه هر دو به همين نام است، مسأله را بدين شكل مطرح می كنند:
امامت كه همان خلافت بعد از رسول است به سه شكل منعقد شود:
1- خليفه ای جانشين خويش - يعنی خليفه بعد از خود - را تعيين كند. به اين معنی كه اگر هارون الرشيد گفت: بعد از من امين و مأمون خليفه اند، مسلمانان مجبور به پذيرش هستند، و اين خليفه، خليفه شرعی و اسلامی است، و پذيرش او وجوب دينی دارد. اين دو دانشمند می گويند: "در اين زمينه هيچگونه اختلافی نيست، و پذيرش خليفه بدين شكل مورد اجماع و اتفاق است."
استدلال اين دو در مورد اينگونه منعقد شدن امامت و اصالت و صحت آن به اين است كه ابوبكر بعد از خودش، عمر را به زمامداری مردم تعيين كرد و كسی هم با اين نظريه مخالفت نكرد. پذيرش عموم مسلمانان نشان می دهد كه اين راه و روش را صحيح دانسته اند. لذا اين نوع از انتخاب خليفه كه به دست خليفه قبل انجام می گيرد، به دليل عمل ابوبكر و عدم اعتراض مردم صحيح است، و در اصالت و صحت اين روش در مكتب خلفا اختلافی وجود ندارد. (4)
2- خليفه به انتخاب مردم تعيين می شود.
در اين نوع از تعيين خليفه صاحب نظران مكتب خلفا اختلاف دارند. ماوردی می گويد: "اكثريت دانشمندان برآنند كه خليفه به وسيله پنج تن از اهل حل و عقد يعنی بزرگان و عقلای قوم انتخاب می شود، يا اين كه يك تن انتخاب می نمايد، و چهار نفر ديگر موافقت می كنند." (5)

1- يا داود انا جعلناك خليفه فی الارض فاحكم بين الناس بالحق.
2- ... انی جاعل فی الارض خليفه.
3- در جلد اول معالم المدرستين باب "اصطلحات بحث الامامه و الخلافه" بحث مشروحتی پيرامون اصطلاح خليفه آمده است.
4- ماوردی / 10 چاپ سوم، مصر 1393 هـ، ابويعلی حنبلی / 25 چاپ دوم مصر 1386 هـ و نيز مراجعه كنيد به قاضی روزبهان: سلوك الملوك، دستور حكومت اسلامی / 44 و 55 چاپ حيدرآباد دكن 1386 هـ
5- ماوردی / 7. و ابويعلی / 23 اصل انتخاب مردم را ياد می كند، اما اقول مختلف را ذكر می نمايد. و نيز نگاه كنيد به سلوك الملوك / 43 و 44.


دليلی كه ايشان برای اين نظريه نقل می كنند: اين است كه در خلافت ابوبكر، پنج تن با وی بيعت كردند، و اين بيعت رسميت يافت، و پذيرفته شد. پنج تن مزبور عبارت بودند از: عمر بن خطاب، ابوعبيده جراح، سالم آزاد كرده ابوحذيفه، نعمان بن بشير، و اسيدبن حضير و بدين شكل بيعت در سقيفه انجام گرفت، و ابوبكر به مقام خلافت رسيد. آن گاه خليفه منتخب در سقيفه، به مردم عرضه شد، مردم نيز خواه و ناخواه او را پذيرفتند. (1)
پس به اين دليل - يعنی عمل اين چندتن - انتخاب خليفه با بيعت و رضای پنج تن از اهل حل و عقد تماميت می پذيرد و انجام می يابد.
دليل ديگر اين نظريه اين است كه عمربن خطاب در شورايی كه برای تعيين خليفه پس از خويش معين كرد، گفت: اگر پنج تن از اين شش نفر يكی را به خلافت پذيرفتند، او خليفه خواهد بود.
بيشتر دانشمندان اين مكتب در اين عقيده اتفاق نظر دارند.
گروه ديگری از دانشمندان مكتب خلافت می گويند: خلافت همانند عقد ازدواج است.
همانطور كه در عقد نكاح، يك عاقد لازم است و دو شاهد، در خلافت هم يك نفر بيعت می كند، و دو نفر اعلام رضايت می نمايند. و همين تعداد از اهل حل و عقد برای تعيين خليفه و زمامدار كافی است. (2)
دسته سوم معتقدند: تنها اگر يك نفر با خليفه بيعت كند كافی است. انتخاب يك نفر و بيعت همان يك نفر، خليفه امت بزرگ اسلامی را بر می گزيند.
دليل اينها اين است كه می گويند: عباس بن عبدالمطلب به علی گفت: "امدد يدك ابايعك فيقول الناس: عم رسول الله(صلی الله عليه وآله) بايع ابن عمه، فلا يختلف عليك اثنان(3)(عليهم السلام)(عليهم السلام)(صلی الله عليه وآله) با پسر عموی وی بيعت كرده است. و ديگر پس از آن، دو نفر هم در كار شما مخالفت نخواهند كرد.
دليل دوم اين است كه بيعت مانند حكم و فرمان حاكم شرع است، و حكم و فرمان يك حاكم شرع، نافذ می باشد و مخالفت با آن جايز نيست.
بنابراين دو دليل، اگر حتی يك نفر با كسی به عنوان خلافت بيعت كرد، خلافت وی برپا می شود، و رسميت و شرعيت پيدا می كند.(4)
3- خليفه با زور شمشير و پيروزی نظامی خلافت را به دست می آورد. بر اساس اين نظر اگر حكومت بر مسلمانان به وسيله زور و غلبه نظامی بدست آمد، شخص حاكم، خليفه بر حق است و خلافت او رسمی و اسلامی می باشد، و طبق نقل قاضی ابويعلي:
"آن كسی كه با شمشير و زور بر جامعه اسلامی غلبه يافت، و خليفه گشت، و اميرالمؤمنين ناميده شد، ديگر برای هر كسی كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد جايز و روانيست كه شبی را به روز آورد در حالی كه او را امام نداند; خواه خليفه آدمی جنايتكار باشد، و خواه پادامن."(5)

1- ماوردی / 7. رك: عبدالله بن سبا 1/89-139، چاپ چهارم، تهران.
2- ماوردي: الاحكام السلطانيه و الولايات الدينيه / 7.
3- طبقات الكبری ج2 ق2/38; و مسعودی 2/200;و الامامه و السياسه 1/4.
4- همه اين اقوال را در ماوردي: الاحكام السلطانيه / 7، چاپ مصر 1393 هـ ببينيد.
5- "و من غلب عليهم بالسيف حتی صار خليفه و سمی أميرالمؤمنين، فلا يحل لاحد يؤمن بالله و اليوم الاخران يبيت و الايراه اماما، بر اكان او جائراً". ابويعلی / 23.


فضل الله بن روزبهان، فقهی معتبر مكتب خلفا، در كتاب سلوك الملوك در مورد اين قسم از تشكيل خلافت می نويسد:
"طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت، شوكت و استيلا است. علما گفته اند كه چون امام وفات كند، و شخصی متصدی امامت گردد بی بيعتی و بی آن كه كسی او را خليفه ساخته باشد، و مردمان را قهر كند به شوكت ولشكر، امامت او منعقد می گردد و بی بيعتي; خواه قريشی باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد يا عجم يا ترك، و خواه مستجمع شرايط باشد و خواه فاسق و جاهل ... و امام خليفه بر او اطلاق توان كرد." (1)
يكی از دانشمندان بزرگ مكتب خلفا در ذيل اين احاديث در بابی به عنوان "لزو طاعه الامراء" می گويد:
عمومی اهل سنت يعنی فقهاء و محدثين و متكلمين می گويند كه حاكم با فسق و ظلم و زيرپا گذاشتن حقوق مردم معزول نمی شود، و نمی توان او را خلع نمود و اصولا جايز و روا نيست كه عليه او قيام شود، بلكه واجب است كه او را پند و اندرز دهند، و او را از خداوند و قيامت بترسانند; زيرا در اين زمينه احاديثی از پيامبر به دست ما رسيده است كه ما را از خروج عليه زمامدار باز می دارد.
خلاصه سخن كه قيام بر ضد پيشوايان و زمامداران به اجماع همه مسلمانان حرام است; اگر چه فاسق و ستمگر هم باشند.
بنابراين عقيده، خروج بر يزيد بن معاويه شراب خوار و سگ باز و قاتل و جاني، و قيام عليه عبدالملك بن مروان كه سربازانش خانه كعبه را در زير منجنيق خراب كردند، و جنگ بر ضد وليد كه قرآن كريم را هدف تير قرار داد، جايز نيست و حرام می باشد!
"نووي" شارح دانشمند صحيح مسلم به دنبال سخنان بالا می گويد:
روايات فراوان پشت در پشت هم داده و گفتار بالا را اثبات می كنند: و از آن گذشته اهل سنت اجماع كرده اند كه زمامدار فسق و فجور از امامت عزل نمی گردد.(2)
اين دانشمند در اين جا به آيه شريفه "اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم"(3)اولياء امورند، از ايشان بايست اطاعت كرد.
امامت در مكتب اهل البيت(عليهم السلام)
در مكتب اهل البيت(عليهم السلام) مسأله امامت به صورت ديگری مطرح می شود، بر اساس انتصاب الهی شكل می گيرد، پيشوايان اين مكتب و دانشمندان آن به اين آيه از قرآن كريم استناد می كنند:
"و اذابتلی ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انی جاعلك للناس اماماً"(4)
خداوند ابراهيم را با كلماتی امتحان فرمود. او با كمك الهی از امتحان با سرافرازی بيرون آمد. در نتيجه خداوند فرمود: من ترا امام مردم قرار دادم.
كلماتی كه با آن خداوند متعال ابراهيم خليل(عليه السلام) را امتحان فرمود در چه زمينه ای بوده است؟ آيا در آن از كشتن فرزند دلبندش اسماعيل سخن رفته بوده؟ يا جنگ با طاغوت بزرگ زمان نمرود؟ و يا در مورد رفتن به آتش نمرود، و سوختن با نهايت خشنودی فرمان رسيده است؟ يا همه اين ها بوده است؟ از كلمات قرآن كريم دقيقاً روشن نيست.
هر چه بوده حادثه يا حوادثی بس عظيم بوده كه برای ابراهيم خليل امتحانی بزرگ محسوب شده است.
در هر حال آن گاه كه اين پيامبر بزرگ از پيچ و خم اين امتحانات به سلامت جست، و مانند هميشه عمرش سربندگی و اخلاص به درگاه ربوبی ساييد، به مقام والای امامت نايل شد. مقام امامت، آن هم پس از نيل به نبوت و رتبه اولوالعزمی و خلت (=دوستی خداوند) چه مقامی می تواند باشد كه نيل بدان ابراهيم عظيم(عليه السلام) را آنچنان به وجد می آورد كه آن را برای فرزندانش نيز درخواست می كند!...

1- سلوك الملوك، دستور حكومت اسلامی / 47، چاپ حيدر آباد دكن.
2- شرح نووی بر مسلم، باب الامر بلزوم الجماعه 12 / 229.
3- نساء / 59.
4- بقره / 124.


ابراهيم(عليه السلام) با شنيدن اين پيام الهی و رسيدن به اين مرتبت عظمي، به مقتضای بشريت از خدای خويش تقاضا می كند كه اين مرتبت در فرزندان وی هم باقی بماند. او به مناسبت طبيعت بشری دوستدار فرزندان خويش است، و می خواهد كه آن ها هم به اين سرفرازی باطنی برسند، و لذا عرضه می دارد:
"و من ذريتي": آيا از ذريه من نيز؟
خداوند متعال جواب می فرمايد:
"لا ينال عهدی الظالمين"(1)
ظالم كيست؟ در عرف و فرهنگ قرآن، گاهی به كسی كه به خودش ظلم می كند، ستمكار گفته می شود. مثلا كسی كه بت می پرستد، يا خود كشی می نمايد، به خود ستم كرده، بنابراين اسلام بدو ظالم می گويد. و گاه به كسی كه ديگران را مورد ستم قرار می دهد، و به حقوقشان تجاوز می كند، سمتكار گفته می شود; مانند كسی كه مال مردم را می برد، يا از ايشان ربا ميگرد، يا به ناموسی تجاوز می كند.
بنابراين به طور كلی هر كسی كه به هر عنوان، نافرمانی خدای متعال می كند، در بينش قرآن اسلام ظالم خواهد بود.(2)لحظه ای به خود يا ديگران ستم كرده باشد، بر اساس موازين دقيق نظام ربوبی ظالم است، و سزاوار عهد خدائی - يعنی امامت - نيست.
چنانكه می بينيم، بر اساس اين استدلال قرآن، امام می بايست معصوم باشد.
گذشته از اين آيه كريمه، در جاهای ديگری از قرآن كريم نيز از امامت سخن رفته و در آنها بر اساس جعل و قرار داد الهی معرفی شده است; مانند:
"و جعلناهم ائمه يهدون بأمرنا و أوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين(3)
ايشان را امامان و پيشوايانی قرار داديم كه به امر ما هدايت می كردند و به ايشان نماز و ادای زكات را وحی فرموديم و ايشان برای ما بندگانی مطيع بودند.
"و جعلنا منهم ائمه يهدون بأمرنا لما صبروا و كانوا بآياتنا يؤقنون(4)
برخی از ايشان (بنی اسرائيل) را امامانی قرار داديم كه به امر ما هدايت می كردند، آنگاه كه صبر و خويشتن داری كردند، و در يقين به آيات ما پای برجا بودند.
بنابراين امامت در مكتب اهل البيت(عليهم السلام) بر اساس قرآن كريم بدين شكل معرفی می گردد كه تنها بر اساس تعيين و جعل و قرار داد الهی امكان پذير است و بس.
مسأله دومی كه در امامت مطرح است، مسأله عصمت امام می باشد كه در آيه 124 از سوره بقره - به هنگام سخن گفتن درباره امامت ابراهيم(عليه السلام) - بدان تصريح شده است و ما آن را به اختصار مورد بحث قرار داديم.
اينك اگر باز به قرآن رجوع كنيم اين آيه شريفه را ملاحظه خواهيم نمود:
"انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً(5)
جز اين نيست كه خدا می خواهد هر گونه پليدی و گناه را از شما اهل البيت دور كند، و شما را كاملا پاك و منزه گرداند.
كلمه "اهل البيت" كه در اين آيه به كار رفته است از اصطلاحات شرعی است كه به وسيله قرآن كريم وضع شده است. پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله)نيز با قاطعيت تمام افراد اين گروه را تعيين فرموده است. (6)
حضرتش علی و فاطمه و حسن و حسين را در زير كساء خويش جمع فرمود و اين آيه را كه درباره ايشان نازل گشته بود اعلام داشت، و بدين وسيله دقيقا معين كرد كه زنان وی در شمار اهل البيت نيستند. (7)(صلی الله عليه وسلم)سخن از اهل البيت گفته شود، اين ها مقصود هستند، و همين ها معصوم می باشند. اين دومين شرط امامت بود.

1- بقره / 124.
2- "و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه" طلاق / 1.
3- انبياء/ 73.
4- سجده/ 24.
5- احزاب / 33.
6- اين افراد همان چهارده معصوم می باشند كه عبارتند از: پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله)، دختر گراميش فاطمه زهرا(عليها السلام) و دوازده امام(عليهم السلام).
7- به رساله "حديث كساء" مراجعه كنيد.


در مكتب اهل البيت چنانكه ديديم امامت انتصابی است، و اين انتصاب بايد از جانب خداوند باشد; و پيامبر فقط وظيفه دارد كه آن را تبليغ كند، نه اين كه صاحب مقام امامت را تعيين و يا زمامداری او را توصيه كند.
همچنانكه پيامبر اكرم نماز را تبليغ می نمايد، و در اين كار فقط فرمانبردار خدا و پيام آور اوست; و حج را تبليغ می كند و آن هم به دستور خدا است و ... و در تمام اين كارها تنها پيام آور خدا می باشد، در مسأله امامت نيز به همين شكل است. پس آن چه كه حضرت رسول(صلی الله عليه وآله) درباره امامت بيان می كند، مانند همان هايی است كه درباره نماز و حج و زكات و جهاد می گويد، و بيان می كند، و توضيح می دهد.
او درباره نماز می گويد: نماز را اين چنين بخوانيد، در ابتدا اينگونه وضو بگيريد، سوره حمد را در ركعت اول و دوم بخوانيد، در ركوع چنين كنيد، و در سجده چنان. و می گويد كه نماز را چند ركعت بخوانيد، يا مقارنات و مقدمات آن را چگونه بجا آوريد و ...
همانگونه كه اين موارد را پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله) از سوی خودش نمی گويد، و از جانب خداوند بيان می كند، و سخن او را تبليغ می نمايد، آن چه كه در مورد مسأله امامت نيز گفته است از جانب حق تعالی می باشد; "و ما ينطق عن الهوی ان هو الا وحی يوحي(1)(رحمهم ا الله)
البته احاديث و روايات بسياری از رسول گرامي(صلی الله عليه وآله) در مسأله امامت در دست داريم. اين احاديث به دو دسته متمايز تقسيم می شود. دسته اول شامل رواياتی است كه امامت اهل البيت را به طور عموم ثابت می كند. دسته ديگر رواياتی است كه رهبر و امام پس از پيامبر را به نام معرفی می نمايد. بسياری از روايات مزبور در كتب معتبر مكتب خلفا نيز ذكر شده كه برای آگاهی بيشتر، خوانندگان محترم را به كتب مفصل در اين باب، بخصوص كتاب شريف الغدير، ارجاع می دهيم.
1- نجم / 3 و 4.


هرمنوتيك و قرائت های مختلف از دين*
عبدالرسول بيات

تعبير هرمنوتيك (دانش تأويل) از واژه يونانی "Hermeneuien" معنای تفسير كردن اخذ شده است. گرچه انسان ها در طول تاريخ انديشه، همواره برای فهم و تفسير متون و عبارات و گفتارها می كوشيده اند و در پی به دست آوردن قواعدی برای تفسير متون بوده اند; اما هرمنوتيك به معنای جديد آن و به عنوان شاخه ای از دانش، سابقه ای طولانی ندارد.
از هرمنوتيك ـ يا دانش تأويل و تفسير ـ به تناسب ديدگاه ها و نظريات متعددی كه در آن وجود دارد، تعاريف گوناگونی ارائه شده است كه در طول اين مقاله تا حدی با آن ديدگاه ها و تعريف ها آشنا خواهيم شد. در عين حال، به عنوان يك تعريف اجمالی می توان به تعبير پل ريكو، يكی از صاحبنظران هرمنوتيك معاصر اشاره كرد، به عقيده وی "هرمنوتيك دانشی است كه به شيوه فهم و ساز و كار تفسير متون می پردازد". در واقع بحث اصلی هرمنوتيك اين است كه فرايند فهميدن چگونه صورت می گيرد و معنا چگونه از شخصی به شخص ديگر انتقال می يابد. بدين سان سروكار هرمنوتيك عمدتاً با متن، پيام، و نشانه هاست و به همين خاطر است كه با حوزه های مختلفی چون: الهيات، فلسفه، هنر، زيبايی شناسي، نقد ادبي، تفسير متون مقدس و... عميقاً مرتبط می شود. بطور واضحتر می توان گفت كه امروزه هرمنوتيك، تنها در تفسير متن و عبارات خلاصه نمی شود، با توجه به معنای كنوني، تلاش برای فهميدن يك اثر هنری يا يك حالت روانی يا يك رفتار اجتماعی و مانند آن همگي، فعاليت های هرمنوتيكی به حساب می آيند.
* ياس، ش7


سير تاريخی و تحولات مفهومی در هرمنوتيك
در قرون وسطي، هرمنوتيك به معنای "هنر تفسير و تأويل كتاب مقدس" به كار می رفته است. اما هرمنوتيك جديد توسط فردريش شلاير ماخر (1768 ـ 1834) تدوين و صورت بندی شد. شلاير ماخر هرمنوتيك را به عنوان "روشی برای تفسير متون و راهكاری برای پرهيز از سوء فهم" تعريف می كرد. پس از وي، ويلهلم ديلتای (1833 ـ 1911) تصميم گرفت تا هرمنوتيك را به عنوان يك روش بنيادی و واحد برای علوم انسانی قرار دهد. از همين رو، ديلتای هرمنوتيك را "دانش روش شناسی علوم انساني" تعريف كرد.
با ظهور مارتين هيدگر (1889 ـ 1976) فيلسوف بزرگ آلماني، اين دانش وارد مرحله نوين و امروزين شد. هيدگراين علم را از "روش شناسي" خارج كرد و در "هستی شناسي" (آنتولوژي) به كار گرفت، كه به "هرمنوتيك فلسفي" معروف شد. هرمنوتيك در نظر هيدگر اين گونه تعريف می شود: "علمی كه ماهيت و چيستی و فهم و شرايط حصول فهم را تبيين می كند".
هانس گئورك گادامر شاگر هيدگرو متأثر از اوست. گادامر از جانبداران و مروجين بزرگ هرمنوتيك فلسفی هيدگر محسوب می شود و آرای او بيشترين چالش را در حوزه های معرفتی و نيز در حوزه های فهم و معرفت دينی برانگيخته است.
گادامر در كتاب "حقيقت و روش"، مباحث هستی شناسی هيدگر را به شكل معرفت شناسی ارائه كرد. در واقع گادامر در تلاش خود، هستی شناسی فهم را پايه ريزی كرده است. پس هرمنوتيك در نظر او عمدتاً عبارت از تبيين جريان تحقق فهم و هستی شناسی آن است.
در ادامه اين مقاله ديدگاه های چهارگانه فوق را كه به عنوان مهمترين رويكردهای هرمنوتيكی محسوب می شوند مورد بررسی قرار می دهيم:
عمده ترين رويكردهای هرمنوتيكي
1. رويكرد شلاير ماخر
همچنان كه گذشت، هرمنوتيك در نظر او روشی است برای فهم درست و برای پرهيز از سوء برداشت در هنگام فهميدن و تفسير كردن.
2. رويكرد ديلتاي
هرمنوتيك ديلتای عبارت است از: دانش روش شناسی علوم انساني. او می خواست يك روش واحد برای تمامی علوم انسانی ارائه دهد و با آن روش، علوم انسانی را در عين تمايزاتی كه با علوم تجربی دارند، همپای اين علوم و به اندازه آنها اعتبار بخشد.
3. رويكرد هيدگر
هيدگر در فلسفه، "هستی شناسي" را به جای "معرفت شناسي" قرار داد. وی هرمنوتيك را نيز بر مبنای يك بنياد هستی شناسانه استوار نمود. به عقيده او هرمنوتيك عبارت است از: تبيين ماهيت فهم و شرايط حصول آن.
4. رويكرد گادامر
هرمنوتيك فلسفی گادامر كه عمدتاً از هيدگر اقتباس شده است، جزء جديدترين رويكردهای اين علم و مناقشه انگيزترين آنهاست. هرمنوتيك فلسفی نوآوری و چرخشی اساسی و راديكال در تاريخ هرمنوتيك محسوب می شود.
نقدهايی بر ديدگاه گادامر
ديدگاه گادامر از آن جا كه به كشف مقصود متن و مؤلف آن بی توجه است و به يكسانی تمامی فهم ها معتقد است و نيز به خاطر اين كه در حوزه های معرفت و فهم متون دينی بيشترين مناقشات را برمی انگيزد، مورد اعتراض و چالش های فراوانی واقع شده است. رويكردهای روشنفكرانه متأخر در كشورهای اسلامی ـ و از جمله ايران ـ و مباحثی كه تحت عنوان "قرائت های مختلف از دين" مطرح می شود، عمدتاً از رويكرد هرمنوتيكی گادامر اخذ و اقتباس شده است. در ادامه، به برخی از نقدها و اعتراضاتی كه به هرمنوتيك گادامر وارد شده است اشاره می كنيم:
در تفسير متون سه مطلب جداگانه وجود دارد كه خصوصاً جانبداران هرمنوتيك گادامر آنها را با هم خلط می كنند: يكی "امكان" تفسير جانبدارانه و متكی به پيش فرض ها و انتظارات; دوم "وقوع" اين مطلب و سوم "مطلوب بودن" آن.
اگر چه دو مطلب اول و دوم امری پذيرفتنی است و در واقع، بسياری از تفسيرهای ما همراه به پيش داوری و جانبداری است، اما نمی توان نتيجه گرفت كه چنين تفسير و فهمي، يك فهم درست و قابل قبول و "مطلوب" است. به تعبير اميليوبتی براساس كدام دليل بايستی به معنای متن و هدف مؤلف، بی التفات باشيم؟ و عامدانه تغافل كنيم؟ به عقيده وی رويكرد مفسر محور، چيزی نيست جز عجز از ارائه معيار و ملاكی برای تمايز افكندن ميان فهم سره از ناسره.
اشكال دوم، همچنان كه كسانی چون يورگن ها برماس نيز در اعتراض به گادامر خاطرنشان كرده اند، كليت و عموميت نظريه گادامر و خواندن كليه فهم ها و قرائت ها، امری است كه هيچ دليل منطقی را پشتيبانی نمی كند. به عبارت ديگر، اين عقيده گادامر كه هر فهمی و قهراً متكی به پيش فرضها و پرسش هاست. نمی تواند امری هميشگی و بی تخلف و بی چون و چرا باشد. به تعبير هابرماس، اين چنين رويكردی كه انسان را اسير فرهنگ و سنت زمانه خود می داند، مغاير با آزادی و نگاه نقادانه انسان به سنت ها و فرهنگ و افق حاكم بر است. انسان می تواند برای رهايی از اين افق و فضا بكوشد تا در فضايی نسبتاً آزاد به فهم يك سخن يا اثر بپردازد.
اشكال سوم: بعضی منتقدان گفته اند: اگر هر فهمی نيازمند به پيش فرض باشد، مسلماً فهم همان پيش فرض نيز محتاج به پيش فرض است و اين نهايتاً منجر به دور يا تسلسل خواهد شد
اشكال چهارم: تلاش عقول سليم و خردهای مستقيم برای فهم هر درست تر و نزديكتر به هدف مؤلف يا صاحب اثر و مساعی روش برای يافتن روش های معتبر و بازشناسی صحيح از سقيم توسط روش های خود، نشان دهنده مطلوبيت و امكان چنين اموری در نزد عقول انسان هاست.
هرمنوتيك و قرائت های مختلف از دين
بی ترديد بحث روش های تفسير و فهم متون مقدس، پيشينه كهنی از علوم اسلامی دارد. در واقع، عمده مباحث هرمنوتيكی ـ البته با مبانی متفاوت ـ در علوم اسلامي، خصوصاً در علم تفسير و علم اصول و عرفان نظری با گستره ای فراوان مطرح بوده است. اما در سال های اخير، نظريه پردازی ها و بحث های روش شناسانه نسبتاً جديدی در راستاي، تفسير و برداشت از متون دينی مبتنی بر امكان "قرائت"های مختلف از دين و از گزاره های دينی رخ نموده است.
همچنان كه پيشتر نيز گفتيم، اين رويكردها كه توسط برخی از روشنفكران مسلمان عرب و عجم مطرح می شود، عمدتاً مقتبس از هرمنوتيك مفسر محور گادامری است. اين متفكران خواسته اند اصول و مباحث هرمنوتيك فلسفی را در تفسير قرآن و روايات و در منطق مهم دين به كار گيرند.
گزيده ای از دعاوی مهم ايشان بدين قرار است :
1 ـ شريعت و متون دينی صامت و خاموشند .
2 ـ پيش فرض های ذهنی و پرسش های مفسران و مخاطبان در مسير و قرائت آنها از متون تأثيرگذار است.
3 ـ حقيقت و گوهر دين، در تور هيچ مفسری نمی افتد.
4 ـ هيچ قرائت ناب و مطلقی از دين وجود ندارد و ما همواره با آميخته ای از حق و باطل مواجهيم.
يك نكته اساسی كه بايد به آن التفات داشت، اين است كه ميان اين نظريات جديد و نظريات رايج انديشمندان اسلامي، اختلافی در اصل مسأله امكان قرائت های گوناگون نيست، در واقع، هر دو گروه به نحوی بر قرائت پذيری و نيز وقوع قرائت های مختلف و متكثر متفقند. آن چه با مبانی دينی و با انديشه های رايج سازگار نيست. در دو سويه عمده است:
1. يكی از جهات اختلاف، در گستره و محدوده تعدد و تكثر قرائت هاست. در واقع، يك اشكال نظريات جديد در اين است كه به هيچ فهم و برداشت ثابتی اعتقاد ندارند. پس آن چه را می توان پذيرفت، اختلاف برداشت در برخی ا ز گزاره های دينی است (اختلاف جزئی قرائت ها)، و آن چه مورد پذيرش نيست، انكار حقانيت كليه برداشت ها و تفسيرهاست (اختلاف كلی قرائت ها).
2. يكی ديگر از جهات اختلاف، در ضابطه مندی و عدم ضابطه مندی برداشت ها و قرائت هاست. در واقع می توان گفت از جمله اشكالات ديگر اين نظريات بها ندادن به معيارها و ضابطه های جداسازی فهم درست از نادرست و صحه گذاردن بر تفاسير غير روشمند و غير مضبوط و افتادن در دام "تفسير به رأي" است. اگر چه ميان عالمان اسلامی نيز اختلاف در برداشت وجود دارد، اما اين اختلاف تا جايی معتبر است كه ضابطه مند و معقول و براساس ملاك ها و معيارها و منطق فهم دين باشد. پس "اجتهاد" در فهم دين، به معنای تفسير به رأی و معتبر شمردن هرگونه قرائت و تفسير نيست.
اساساً بايد توجه داشت كه يكی از فلسفه های نزول وحی و يكی از عللی كه باعث احتياج ما به فرستادن متون مقدس شده است، خطاپذيری و محدوديت فهم انسانی است. اكنون دخالت و دست كاری عامدانه در اين متون قدسی و تحميل ذهنيت خويش بر آنها به يقين نقض غرض آشكار خواهد بود. به همين خاطر است كه مخاطبان پيام الهي، متون مقدس را واقع نما و نجات بخش و مبرای از خطا می دانند.
البته قابل انكار نيست كه بخشی از متون و گزاره های دينی مجمل و متشابه و صامت است، اما همچنان كه در نصوص دينی و در اصول استنباط و معرفت دينی به آن تصريح شده است ـ بايستی از بخش های مبين و محكم و ناطق در تفسير بخش های ديگر مدد گرفت.
مسائل ديگری نيز در اين راستا وجود دارد كه بايد بررسی شود از جمله: تفكيك و بازشناسی ميان پيش فرض های لازم و غير لازم (مخل) و نيز علل وجود اختلاف فهم ها و تعدد اجتهادها ـ علی رغم در دست داشتن ضابطه ها و ملاك های استنباط و برداشت ـ و...، كه می توان در منابع تفصيلی تر، اين مباحث را پی گرفت.


قلمـرو شـريـعـت*
مصباح يزدي

دين عبارت است از "اعتقاد به يك امر قدسي). تعبيری كه آن ها می كنند اين است: اعتقاد به يك امر مقدس و انجام رفتارهايی بر اساس اين اعتقاد. اما اين كه امر قدسی چيست؟ ملاك آن چيست؟ بحث هايی دارند كه چندان مطلب صحيحی به دست آدم نمی دهد.
كسان ديگری آمده اند و گفته اند كه دين اصلا يك تجربه شخصی و يك حالت درونی و روحی است كه يك فرد در دورن خودش ان را درك می كند و لذا اصلا قابل ارايه به ديگران نيست. خوب، اگر اين باشد كه ما اصلا بحثی نداريم. بحث ما ير حالات شخصی افراد نيست، بحث ما سر چيزی است كه از نظر عقلی بتوانيم روی آن بحث كنيم و بگوييم اين درست است يا درست نيست. بحث ما در اين است كه قلمرو دين تا چه اندازه است؟ آيا شامل رفتارهای حقوقي،
سياسی و اقتصادی می شود يا نه؟ آن تجربه شخصی كه كشش اين حرفها را ندارد، به بحث ما راتباط پيدا نمی كند.
عده ای ديگر گفته اند كه دين فقط يك سلسله عقايد است. لازمه آن سخن اين است كه ما مطلقاً احكام و دستورات عملی را جزء دين ندانيم. كسانی هم عكس اين تعريف را گفته اند كه دين ربطی به اعتقادات ندارد و فقط مجموعه رفتارهايی است كه بعضی اشخاص به نام دين انجام می دهند!
ما در مقابل اين نگرش های مختلف يا تعريفهای مختلفی كه از دين ارايه می دهند، لازم است يك موضع مشخصی داشته باشيم و باطرف بحث خود در آن توافق كنيم.
اصل مفهوم دين، هم شامل دين حق می شود و هم شامل دين باطل. حال ما می خواهيم ببنيم كه كدام مصداق از دين، حق و كدام يك باطل است.
اين معنای عام دين را ما قبول كرديم، منتها كفتيم اگر خواستيم درباره دين بحث كنيم، بايد تعريفی از دين ارايه دهيم كه بر دين اسلام منطبق باشد. وقتی كه موسي(عليه السلام) تشريف آوردند تا فرعون را هدايت كنند، فرعون به مردم گفت: "أخاف أن يبدل دينكم"(1). آن ها كه خداپرست نبودند. فرعون رب اعلايشان بود و بت پرستی هم می كردند. اما فرعون گفت "أخاف آن يبدل دينكم". همين بت پرستی منظورش بود. می گفت: می ترسم موسی بيايد و دين شما را تبديل كند. خرابتان بكند "ويذهبا بطريقتكم المثلي"(2)و اين روش ايده آلی را كه شما داريد. از شما بگيرد. از تهاجم فرهنگی موسی می ترسيد. پس می شود دين را به بت پرستی هم اطلاق كرد. اما ما كه از آن دين دفاع نمی كنيم، مگر ما از هر دينی به هر معنايی دفاع می كنيم؟ اين دينی كه ما از آن دفاع می كنيم، مصداقی از عام هم ارايه بدهيم، غلط نيست. منتهی بايد در محل بحثمان توجه داشته باشيم كه ما از آن معنای عام دفاع نمی كنيم،
اين سه سؤالی است كه در بين همه سؤالاتی كه دادند مربوط به بحث گذشته ما می شود. حالاتوضيحی بدهم كه جرا اين اشكالات وارد نيست؟
همين طور كه ملاحظه فرموديد، يك وقت است كه ما می خواهيم بگوييم دينداری درست است، و يك وقت است كه ما می گوييم دين چه استعمالاتی دارد؟ جه معانی دارد؟ حتی در قرآن به جند معنا است؟ كه گفتيم آيات زيادی داريم كه دين در قرآن به معنای روز جزا هم استعمال شده است ولی آن مورد بحث نيست. در نتيجه، ما بايد تعريفی از دين به دست بياوريم. اين تعريف چگونه به دست می آيد؟
پس برای تعريف دين جه كار بايد بكنيم؟ اولا ما در صدد هستيم كه يك تعريف لفظی از دين ارايه بدهيم ; يعنی معنای اصطلاحی را بيان كنيم. پس ما در مقام تعريف لفظی هستيم. می خواهيم بگوييم كه اين لفظ دين جه معنايی دارد. در حقيقت، تعريف ما نوعی شرخ الاسم است يا اگر دقيق تر بخواهيم بگوييم نوعی شرح اللفظ است. ما می خواهيم بگوييم كه دين در اصطلاح به چه معناست. اگر خواستيم تعريفی ارايه بدهيم، اين تعريف باز آن تعريف منطقی كه در كتاب های منطق خوانده ايم نخواهد بود. بنابر اين، دين اصطلاح خاصی است، لذا بايد دقيقآ عناصر اين اصطلاح را مشخص كنيم، منشاء انتزاع اين اصطلاح را كشف كنيم ; يعنی بگوييم اين اصطلاحی كه درست كرده اند، منشأ انتزاعش چيست؟ راهش چيست؟ ببينيم كه چگونه بر سر اين اصطلاح بايد با طرف مقابلمان توافق كنيم؟ اصلا خودمان چگونه اين اصطلاح را تبيين می كنيم؟ آيا بنشينيم و به سليقه خودمان بگوييم دين يعنی اين!؟ در اين جا می گوييم كه اين اصطلاح كاشف از امری است كه اصلی ترين منبع شناخت آن قرآن است. آن دينی كه می گوييم، آن اصطلاحی كه همه می دانيم اجمالا چيزی است به نام اسلام. اين اسلام، راه شناختی دارد، م
نبع شناختی دارد و اصلی تری منبع آن قرآن است.
بهترين راه اين است كه موارد استعمال دين را در قرآن پيدا كنيم و آن ها را بگذاريم كنارهم، و يك تعريف جامع و كامل از آن ها انتزاع كنيم موارد استعمال را بررسی كرديم و ديديم كه دين يك جابه معنای لغوی خاصی است كه معنی جزا و پاداش و غيره دارد، گفتيم كه اين معنا محل بحث ما نيست. موارد زيادی هست. هم كه دين به همان معنايی كه ما می دانيم. به كار رفته است آن موارد استعمال را كه بررسی كرديم، ديديم آن تعريفی كه جامعه شناسان گفته اند، كه دين يك امر شخصی است، تجربه ی شخصی است، يا فقط اعتقادات و رفتار است، هيج كدام از اين ها درست نيست. دينی كه اسلام می گويد تنها يك تجربه شخصی است كه ا طرف خدا آمده. تجربه ی شخصی را كه پيغمبر از طرف خدا نمی آورد.
پس دين مطلقاً به اين معنا نيست. دين به معنای اعتقادات، لازمه اش اين است كه شامل احكام عملي، دستورات عملی و امور غير اعتقادی نشود. نيز به آياتی استناد كريم كه دين در آن ها مربوط به رفتارها، دستور العمل ها و احكام است. از جمله: "ان عدة الشهور عند الله اثنی عشر شهراً "(1) كه اصلا راجع به اين است كه سال، چند ماه است. شما بايد ماه ها را معتبر بشماريد، چهار تای آن حرام است و احكام خاصی دارد ; مثلا جنگ در آن ها حرام است و كارهای ديگری واجب يا مستحب است. اين مربوط به رفتار انسان است، اعتقادات نيست. بعد می فرمايد: "ذلك الدين القيم" (2) اين كه می گوييم سال دوازده ماه است و چهار ماه آن حرام است. اين دين استوار است. اگر دين فقط اعتقادات بود كه دين استوار نام نمی گرفت. پس معلوم می شود قوانين رفتاری و عملی و حتی تعيين موضوعات شرعی اين ها جزئی از دين است. پس اين تعريفهايی كه گفتند هيچ كدام تعريف جامع و كاملی نيست و آن دينی كه اسلام دين می داند آن نيست كه آن ها تعريف كرده اند. آن تعريف كه كم و بيش مرتبط است. اين است كه آيا دين فقط اعتقادات است يا فقط رفتارها است؟ جواب اين است كه هم اعتقادات است، هم ا
رزش ها و هم احكام فردی و اجتماعی است. پس اسلام مجموعه ی اعتقادات و احكام فردی و اجتماعی را دين می داند. اگر همين تعريف را بپذيريم يك سؤال مطرح می شود كه آن اين كه كسی كه دارای اعتقادات سلبی است، مثلا اعتقاد دارد كه خدايی نيست، قيامتی در كار نيست، حساب و كتابی نيست، پيامبران - نعوذبالله - دروغگو بوده اند، انسان هيچ مسئوليتی ندارد كه اعمالش رقص و موسيقی و شادی و اين هاست، آيا آن مجموعه اعتقادات را با مجموعه اين احكام رفتاری می شود دين ناميد يا خير؟ اگر كسی بگويد به اين معنا اصطلاح می كنيم كه دين شامل اينها هم می شود، ما هيج دعوايی با او نداريم (لامشاحه فی الاصطلاح) ما در اصطلاحات سختگيری و مضايقه نداريم. ايشان دلش می خواهد اين راهم بگويد دين ; هيچ اشكالی هم ندارد. اما آن دينی كه ما از آن بحث می كنيم، چنين معنايی ندارد، برای اين كه د منابع اسلامی هيج كجا دين به اين معنا به كار نرفته است.
هرجا در قرآن كلمه دين به كار رفته، به يك نحوی با خداپرستی ارتباط دارد. همه جا بحث اين است كه يك خداست يا چند خدا؟ بايد خدای واحد را پرستيد يا پرستش بتها هم جايز است؟ آيا پرستش ملائكه و انبياء هم جايز است؟ بحث سر اين ها است. بحث سر اين است كه بت نپرستيم. آنهايی هم كه بت می پرستيدند نمی گفتند كه الله نيست، می گفتنند "ما نعبد هم ألا ليقر بونا الی الله"(3)بت پرستی آن هم وسيله ای است برای تقرب به الله، آن ها هم الله را منكر نبودند. هر جا در قرآن صحبت از دين می شود، محور اصلی اش خدا پرستی است. منتهی دين باطل آن است كه در تشخيص مصداق خدا اشتباه كرده است.
هيچ كجا دين در قرآن نيامده كه دين را در جايی كه مسأله ی خداپرستی مطرح نبوده اطلاق كرده باشد. وسيع ترين موردش مسأله ی پرستش است. وسيع ترين موردش همين "لكم دينكم ولی دين" است كه پيغمبر به مشركان می فرمايد: دين آن ها مبتنی بر انكار خدا و انكار پرستش نبود، صحبت اين بود كه چه چيزی را بپرسيم؟ گفت: "لا اعبد ما تعبدون".(4) پس در دين آن ها هم كه پرستش بت ها. جای كه اعتقاد به اله و معبود مطرح نباشد، ما نديده ايم كلمه ی دين استفاده شود.
پس تعريفی كه بر اساس موارد استعمال قرگنی به دست آورده ايم اين است كه انسان معتقد به خدای معبودی باشد و لو را پرستش كند و امر او را اطاعت نمايد اين می شود دين. اين تعريف شامل دينهای فی الجمله باطل هم می شود ; مسحيت يهوديت، زرتشت.
همه دين هايی است كه خدا نازل كرده اسم همه آنها اسلام است. از اين جا يك تعريف ديگر برای دين به دست می آيد، نه تعريف مفهومي. حالا بگذريم، از اين اصطلاح شرح اللفظ يا شرح الاسم. آن هما اندازه ای بود كه می خواستيم اجمالا بفهميم كه ای لقظی كه می گوييم جه معنايی از آن به دست می آيد. هر جه گفته شد در واقع تحليلی بود از همان مفهوم اجمالی دين. وقتی كه می گفتيم: "الانسان حيوان ناطق"، حيوانيت و ناطقيت داخل مفهوم انسان است، اما يك وقت می خواهيم به علل اربعه تعريف كنيم به طوری كه حقيقت عينی چيزی به دست بيايد اين جا است كه به خود تحليل مفهوم نمی شود اكتفا كرد، بايد چيزی زايد بر آن مفهوم اصلی به دست آيد. اين دينی كه دين حقيقی است و بايد قبول كرد و از آن دفاع كرد ماهيت اش چيست؟ چه جوری چيزی است؟ مفهومش كه به منزله فصل حقيقی باشد برای اين می شود "ان الدين عند الله السلام "(1) دين ممكن است اعتقاد به خدا و پيامبر باشد ولی خيلی چيزهايی كه خدا گفته قبول ندارد و روشی كه خدا گفته قبول ندارد، يعنی خود را ملزم نمی دانند. اين دين حق نيست، دين عند الله يعنی ديني، كه خدا دين می داند. دين واقعی چيست؟ "الاسلام". حال
ا يك مقداری در موارد اسلام توضيح دهيم. اجمالا معنای لغوی اسلام، تسليم بودن است، اما تسليم بودن در مقابل چه چيزي؟ در مقابل هر چيزي؟ آيا دين حقيقی نزد خدا اين است كه بنده تسليم مطلق، يعنی منفعل محض باشد، از خود هيج فعاليتی نداشته باشد، استقلالی در فكر و نظر نداشته باشد؟ اين پست ترين سقوط انسانيت است، تسليم در مقابل آن كسی كه بايد تسليم او بود! چون همه چيزما از آن اوست. تكوينا كه همه چيز ما تسليم اوست، اختيارا هم بايد اين كار را بپذيريم. پس دين حق يك تعريفی دارد و اين كه واقعيت عينی را نشان دهد كه انسان اختياراً خود را در اختيار خدا بگذارد. اسلام يعنی همين "الاسلام هو التسليم"، فرمايش امام علي(عليه السلام) در نهج البلاغه است، تسليم در مقابل آن كسی كه بايد تسليم او شد: "وله آسلم من فی السموات و الارض"(2) پس دين حقيقی تسليم شدن در مقابل الله است. پس بايد او اعتقاد به الله داشت و بعد به پرستش او در آمد و بعد دستورات او را عمل كرد اين می شود دين. اين چيزی است كه ما از آن دفاع می كنيم.
* ياس، ش 7


عقل قطعی منبع استنباط قوانين جامعه و حكومت*
سيف الله صرامي

مقاله فوق بخشی از يك پژوهش با عنوان ((منابع قوانين جامعه و حكومت در اسلام)) می باشد كه در مركز تحقيقات علمی دبيرخانه مجلس خبرگان به قلم آقای سيف الله صرامی انجام شده است.
مقاله با طرح سؤالاتی برای روشن تر شدن فضای تحقيق شروع می شود. پرسش اساسی از نظر ايشان اين است كه منابع قوانين اداره جامعه و حكومت در اسلام كدامند و آيا اين منابع همان منابع ساير ابواب فقهی است؟ نويسنده، پس از قرآن و سنت، عقل قطعی را سومين منبع از منابع پايه می داند و تاريخچه ای از مفهوم عقل در تاريخ تفكر اسلامی را ارائه می كند. وی ضمن بر شمردن آرای قدما مانند شيخ الرئيس، شيخ مفيد، شيخ طوسی و ابن ادريس، به ذكر آرای معاصران می پردازد و از ميان آنان، به آرای مرحوم مظفر تمايل بيشتری نشان می دهد.
بندهای ديگر مقاله در باب حجيت عقل قطعي، توانايی عقل در قطع به حكم شرعی و مراد از آرای محموده می باشد
نويسنده با بحث پيرامون قاعده ملازمه حكم عقل با حكم شرع، تصوير و استدلال مرحوم مظفر از قاعده را اختيار می كند و به ذكر اشكالات شهيد صدر بر اين قول و پاسخ آنها می پردازد. ايشان در عين حال متذكر می شود كه احكام عقلی صرفا روش هايی كلی می باشند و بدون ذكر مصاديق، سودمند نيستند. نويسنده، مقاله را با اين نكته خاتمه می دهد كه عقل قطعی از آن رو يكی از منابع پايه در بين منابع قوانين اداره جامعه و حكومت است كه می تواند نقش كنترل كنندگی داشته باشد. ايجاد انسجام و پالايش قوانين استنباط شده از ساير منابع از جهت هماهنگ بودن آنها با يكديگر، سازگاری با قوانين مسلم و مانند اينها، كار عقل قطعی است.
* حكومت اسلامي، ش 20 .


معنويت و الهيات*
فيليپ شلدراك / حسن قنبري

مقاله با تعريف معنويت (spritualiy) و سير تاريخی اين واژه در غرب آغاز می شود و سپس به كاوش در ريشه های معنويت در كتاب مقدس و انديشه مسيحی می پردازد. در اين بررسی نشان داده شده است كه معنويت (عرفان) و الهيات در قرون اوليه مسيحی از يكديگر جدايی نداشتند. البته عرفان كليسا را نبايد با آنچه اخيرا غربی ها ((تجربه باطنی ديني)) يا ((سلوك معنوي)) می نامند، اشتباه گرفت در سده های ميانه با ظهور روش الهيات فلسفی و عقلی از يك سو و پديد آمدن يك نوع الهيات عرفانی (عرفان ديونوسيوسي) از سوی ديگر، به تدريج ميان معنويت و الهيات در عمل جدايی افتاد در طول دوره روشن گري، رشد تحقيقات علمی به عنوان راهی به سوی حقيقت و يقين، شكاف بين معنويت و الهيات را عميق تر كرد، اما در دهه های اخير تحول عمده ای در الهيات غربی رخ داده است. الهيات قياسی به سوی تأمل جدی بر تجربه خدا گراييده است و الهيات معنوی جای خود را به يك مفهوم فراگير و پوياتر، يعنی ((معنويت)) داده است. واژه ((معنويت)) امروز بيشتر برای توصيف مهم ترين ارزش های مردم كه در هيچ نظام منسجم اعتقاد دينی بروز پيدا نمی كند، به كار می رود. در تحقيقات معاصر برای كش
ف روابط جديد بين معنويت و الهيات سه قلمرو به شرح زير به چشم می خورد: 1. معيار الهياتی برای ارزيابی تجربه ديني، 2. ارتباط هرمنوتيك با تفسير آثار كلاسيك معنوي، 3. نوع شناسی های مختلف برای طبقه بندی سنت های معنوي.
هم اكنون معنويت جای خود را به عنوان يك موضوع ميان رشته ای برای تحقيق در دانشگاه باز كرده است و غالبا بر اين عقيده اند كه معنويت يك رشته مستقل است كه علاوه بر الهيات، از دانش هايی چون تاريخ، روان شناسي، دين شناسی تطبيقی و انسان شناسی اجتماعی نيز بهره می گيرد.
* هفت آسمان، ش 9و10


بعثت، تأملی ديگر**
رضا بيات

مقاله با اين مقدمه كه هدف از خلقت انسان عبادت خداوند است آغاز می شود، البته عبادتی كه خود خدا می خواهد و اگر عملی بر خلاف دستورش انجام گيرد، خود سرانه عبادت كردن و مورد لعن و طرد الهی است. هدف از بعثت پيامبران همانا شناساندن عبادت مورد رضای پروردگار و ابلاغ خواسته هايش به مردم است و اولين شرط برای اين كه رسول پيام را به درستی برساند، اين است كه خود او مفهوم پيام را فهميده باشد. همچنين پيامبر نمونه عملی آن مفاهيم و برای اثبات پيامبری خود نيز معجزه ای ارائه كند، پس معجزه برای معرفی و اثبات ادعای صاحب معجزه است. سپس نويسنده به اين نكته اشاره می كند كه نبايد در خود معجزه توقف كنيم و با ديدن زيبايی معجزه و شگفتی آن، از اصل پيام و پيامبر غافل باشيم.
نويسنده پس از طرح اين مقدمات، يكی از نقل های مربوط به بعثت را مرور می كند: پيامبر پس از دريافت اولين پيام الهي، نگران و ترسان می شود و از كوه به طرف منزل حركت می كند و جريان را برای خديجه بازگو می نمايد. خديجه، پيامبر را نزد پسر عموی خود، ورقه بن نوفل كه از دانشمندان اهل كتاب است می برد. ورقه او را تسكين می دهد و به او می گويد كه به پيامبری مبعوث شده است و اين چنين است كه پيامبر به پيامبری خود مطمئن می شود.
نويسنده با طرح چند سؤال به نقد داستان می پردازد و نتيجه می گيرد كه با پذيرش داستان، جهل و ترس را به پيامبر نسبت داده ايم، پس نمی توان چنين سخنانی را پذيرفت. وی سپس ادله ای بر آگاهی پيامبر از پيامبريش ذكر می كند و به فقراتی از خطبه قاصعه نهج البلاغه اشاره می نمايد.
** انتخاب، 22/7/80 .

فقر روش و بينش در بعضی مقالات مربوط به حجاب*
حسين مهدی زاده

مقاله، ناظر به گزارش روزنامه نوروز از يك نشست مشترك تعدادی دختر و پسر جوان با عنوان ((هم انديشی جوانان درباره لباس پوشيدن)) می باشد و دارای بندهای زير است:
1. همه مطبوعات، به ويژه روزنامه نوروز، در برخورد با مسأله حجاب، با فقر در روش های علمی و منطقی برای فرهنگ سازان عميق مواجهند.
2. نويسنده معتقد است بدتر از فقر در روش، فقر در بينش است و پس از نقل عين عبارت مقاله، در مقام نقد می گويد: اولا همه زنان سياه نمی پوشند و ثانيا در روان شناسی رنگ ها، رنگ مشكی رنگی غير فعال و برای بانوان مناسب است، چرا كه نگاه شكن است و حالت تحريك و تهييج نامحرم در آن وجود ندارد. و انگهی بدون تبرج و خود آرايی نيز می توان از رنگ های شاد در بيرون منزل استفاده كرد. نويسنده معتقد است همان طور كه خود آرايي، به خصوص برای بانوان يك نياز فطری است، حجاب و پوشش هم يك نياز فطری است و اسلام ضمن توجه به هر دو نياز، با منع خود آرايی (تبرج) جلوی سوء استفاده را گرفته است.
وی در پايان نتيجه گيری می كند كه مطبوعات با چاپ مقالات انتقادی مخالف خود می توانند هم از مشكی تك انديشی و نقد ناپذيری رهايی پيدا كنند و هم از فقر در ورش و بينش.
* جمهوری اسلامي، 26/7/80

نقش دين در تحولات تاريخي**
استاد شهيد مرتضی مطهري

شهيد مطهری سخن خود را با اين سؤال جدی آغاز می كند: آيا دين نقش رهبری كننده و اصلاح گرانه و پيش برنده داشته است يا نقش باز دارنده و متوقف كننده؟ لااقل در مورد انبيا اين سؤال مطرح است كه انبيا چه نقشی در تحولات تاريخی داشته اند؟ پاسخ اين سؤال مبتنی بر طرح سه بحث ديگر است: 1. تكامل زندگی اجتماعی انسان، 2. نقل و انتقال تمدن و فرهنگ بشري، 3. تنازع در زندگی اجتماعی بشر. بحث ريشه جنگ ها و تنازعات از ديدگاه قرآن و طرح نطرات مختلف نيز مطرح می شود. قرآن كريم اگر چه وقوع جنگ بر سر منافع (جنگ بين طبقات فقير و غني) را پذيرفته است، اما جنگ هايی هم بر محور حق و باطل صورت گرفته، به گونه ای كه طرفی دنبال منافع است، ولی ديگری بر اثر رشد الهی و معنواش تا سر حد نثار جان به دنبال منافع است، ولی ديگری بر اثر رشد الهی و معنوی اش تا سر حد نثار جان به دنبال يافت و تحقق حق می باشد. شهيد مطهری سپس به نقد سخنان ماركسيست ها پرداخته، نمونه هايی از تاريخ اسلام را ذكر می كند و در ادامه با تحليلی دقيق و مبسوط، حكومت علی و قيام امام حسين را به عنوان دو نقطه عطف تاريخ اسلام به تصوير می كشد.
امامان شهيد ما با مجاهداتشان حساب خلافت اسلامی را از خود اسلام جدا كردند و در اثر اين مجاهدت ها بود كه اسلام حقيقی از اسلام ظاهری كه فقط پوستی از اسلام داشت و خالی از هر گونه مغز و محتوايی بود، باز شناخته شد. لذا تدريجا مردم با خلافت های وقت وارد تقابل می شدند و به اسلام حقيقی گرايش پيدا می كردند. با ملاحظه اين جريانات تاريخی نقش منحصر به فرد اوليای دين در تحولات تاريخ به خوبی آشكار می شود.
** جام جم ، 21و25و28/7/80 .

مرز بين شبهه و پرسش
علی اكبر رشاد

تعريفی حضرت امير المؤمنين (ع) از شبهه دارند كه در نهج البلاغه هم آمده است. در نظر آن حضرت، شبهه را از اين جهت شبهه می گويند كه باطل شبيه به حق است ; بدين معنا كه باطنا باطل است و ظاهرا حق. در نتيجه موجب اشتباه و خطای مخاطب می شود. پرسش نخستين گام برای فهميدن است و ساده ترين قدم در مسير پژوهش و روان ترين و در دسترس ترن روش برای تحقيق. بنابر اين، پرسش گام بر داشتن در جهت پژوهش و تحقيق و فهم است ; اما شبهه اقدامی است برای به اشبتاه گام برداشتن در جهت پژوهش و تحقيق و فهم است ; اما شبهه اقدامی است برای به اشتباه افكندن و به انحراف كشيدن كسی كه با شبهه مواجه می شود. لذا فرق هايی را بين سؤال و شبهه ذكر كرده اند: از جمله اين كه پرسش استفهام است. در واقع واژه معادل پرسش در عربی واژه استفهام است. استفهام ماده فهم در باب استفعال است ; يعنی فهم طلبي. كسی كه می پرسد در صدد افزودن فهم خويش و گستردن درك خويش از حقيقت است ; اما شبهه افكنی و شبهه پراكنی است. اگر دست باشد، می توان گفت: استشباه است، طلب اشتباه است. پيش تر به لغزش واداشتن و امر را بر كسی مشتبه ساختن است. بنابر اين، در طرح شبهه، طراح شبهه
قصد فهم و درك ندارد و در صدد تخريب فهم ها و ويران كردن درك های موجود است. بر اين مبنا، پرسش جهل زدايی است و شبهه جهل زايي. پرسش منشاء هدايت است. اگر پرسش نباشد، هدايت اتفاق نمی افتد. اصولا دانش از پرسش آغاز می شود ; اما شبهه مبداء ضلالت و منشاء حيرت است. شبهه آغاز گمراهی و گم گشتگی است و همواره موجب حيرت و سرگشتگی مخاطب می شود. پرسش اصولا نقطه عزيمت برای رسيدن به فرضيه است. اگر پرسش نباشد، هيچ فرضيه ای متولد نمی شود. اگر سؤال توليد نشود، هرگز نظريه الی ظهور نمی كند. اصولا ظهرو يك نظريه با پيدايش يك سؤال در ذهن نظريه پرداز اتفاق می افتد. پس پرسش آغاز و تولد يك فرضيه است. پرسش در واقع زادگاه و بستر زايش فكر، مكتب، فرضيه و نظريه است; در حالی كه شبهه موجب زوال فكر و ديدگاه های روشن است با يدايش شبهه نظريه ها مورد ترديد واقع می شودند و پرده ای از ابهام بر سيمای سخنان روشن و ديدگاه های شفاف كشيده می شود. همچنين پرسش آغاز آگاهی است و شبهه اوج جهل و گمراهی آن كه دچار شبه می شود، به اوج گمراهی رسيده است ; چون انسان با شبهه در ورطه شك می افتد و شك در صورتی كه تداوم پيدا كند و دائمی شود، سراسر ز
ندگی انسان را می پوشاند. اين شك از انحراف بدتر است. اگر كسی در وضعيت بسيطی از جهل باشد، آسان تر می تواند به عالم علم منتقل شود; ولی وقتی در وضعيت شك است، ذهنش ويران و گم شدگی اش پيچيده است.
به هر حال، پرسش به گسترش مرزهای دانش كمك می كند و توسعه دانش مرهون پرسشگری است. شبهه ظاهرا ميدان را باز و فرضيه ها و احتمالات مختلف را طرح می كند ; اما جهل را گسترش می دهد. اين است كه گفته اند: نادانان از آن جهت كه سخن شفاف نداند و مشتبه شخن می گويند، در واقع سخن را گسترش داده اند و در اين ميان سخن حق گم شده است! اصولا پرسش مرز بين قصور و تقصير است ; يعنی در بعضی از موارد، آن كه می پرسد و به رغم پرسش،بدليل نيافتن پاسخ روشن، گمراه می شود، مقصر نيست; قاصر است و بر اثر قصور گمراه شده است و مجرم نيست ; اما اگر كسی سؤال نكند و گمراه شود، مقصر قلمداد می گردد. پرسش چنين ارزشی دارد، برخلاف شبهه كه ديوار به ديوار شك است و شايد اصولا منشاء شك القای شبهه است.
آيا تمام اديان و مكاتب چنين تعريف و تفسيری از پرسش دارند و سعی می كنند آن را در بين پيروان خود رواج دهند؟ به طور خاص نظر اسلام و مكتب تشيع در اين باره چيست؟
اصول سؤال كردن كه از تامل و درنگ و تفكر بر می خزد، تعقل را برمی انگيزد. بعضی از مكاتب از آن جا كه عقل را حجت نمی داند، می كوشند عقل را محدود سازند و فكر می كنند خير و صالح در آن است كه عقل زبان به دهان گيرد و ساكت بنشيند. در نگاه اينان، سؤالاتی كه عقل طرح می كند، نوعی فضولی است نوعی ورود در قلمرو هايی است كه حق او نيست . مخصوصاً در حوزه دين، معتقدند عقل و دين هيچ نسبتی با هم ندارند و حتی بدتر از اين، گاه نسبت عقل و دين را تقابل می دانند. بنابر اين، عقل نبايد در حوزه دين وارد شود. پرسشگری هم از تامل و تعقل بر می خيزد پس نبايد در باب دين چندان پرسيد. اشخاصی كه اين طور می انديشند، در بين ما مسلمان ها، می گويند: اصولا پرسش نبايد كرد. بعضی از متفكرين برجسته اشعری اشكال فلسفی هم كرده اند برای پرسش كردن. ما شيعيان عقلگرا و خردورز هستيم و معتقديم عقل حجت درونی خدا و يكی از منابع اصلی درك و دريافت دين و مايه امتياز انسان از ديگر جنبندگان است. ما معتقديم چون انسان عاقل است، مختار است و چون عاقل و مختار است، مكلف و مسؤول است. در نتيجه سوال را دارای جايگاهی خاص می دانيم ; برايش منزلت و ارزش فوق ال
عاده قائل هستيم و به شدت معتقديم كه پرسشگری وظيفه است، پاسخ يافتن برا پرسش ها وظيفه است. نه پرسش ممنوع است و نه پی جويی پاسخ پرسش ها حرام. معتقديم بسيار از مفاهمی و گزاره های دينی لزوما بايد با پرسشگری طرح و توسط خود انسان پاسخ يابی شود. اين كه می گوييم اصول دين را بايد استلالی آموخت، ناشی از اين است كع عقل را حجت می دانيم و به ياری عقل متقديم در بخش هايی از دين تقليد كفايت نمی كند و نمی توانيم به تقليد بسنده كنيم.
آيا در فرهنگ اسلامی شاخصه ها و ضوابط خاصی برای يك سؤال ارائه شده است؟ به تعبير ديگر. هر سؤالی در حوزه دين. فرهنگ و جامعه رواست؟
برای اين كه روشن شود شروطی و حد و مرزی برای پرسش در اسلام وجود دارد يا نه، بايد به اين نكته توجه كنيم كه اصولا سؤال دارای سه ركن است، سائل (پرسنده) و سؤال (آنچه مورد سؤال است) و مسؤول "آن كه از او سؤال مس كنيم). هريك از سه ركن پرسش شرط هايی دارد. برای سائل در منابع دينی ما شرايطی گفته شده، از قبيل اين كه پرسش بايد ناشی از انگيزه فهم و كشف حقيقت باشد. كسی از كسی سؤال می كند بايد به انگيزه درك حقيقت بپرسد نه برای جدال يا اظهار علم و يابه اصطلاح مچ گيری و درگير كردن مسؤول با پرسش هايی كه احتمالا پاسخ آن ها را نمی داند. پرسنده بايد با انگيزه الهي، انسانی و علمی پرسش را طرح كند. پرسش هم در چارچوب شروطی بايد طرح شود. بايد با افق استعداد پرسشگر متناسب باشد. در نتيجه چنانچه پرسش از افق فكری و علمی پرسنده بالاتر است، به جای نيست. بايد پرسشی بپرسد كه پاسخ آن قابل درك باشد. اصولا برای انسان قابل درك باشد. اگر از چيزی بپرسيم كه كلا برای انسان قابل درك نيست و حقيقتی بس فراتر از سطح ادراك بشر به شمار می آيد، به جا نيست. همچنين از چيزی بايد بپرسيم كه پرسش بردار است. از بديهی پرسيدن بی جا است. بديهی
را چرا گفتن بی جا است. چون همه اين چراها به نقطه بديهی برمی گردد. وقتی به نقطه بديهی رسيد، ديگر چرا ندارد. اين هم از موارد و شروط مربوط به سؤال است. در خصوص مسؤول، باز می توانيم شروطی را ذكر كنيم ; از جمله اين كه مسؤول (آن كه از او می پرسيم) بايد اهليت پرسيدن داشته باشد. از آن مهم تر اهليت پاسخ گفتن داشنه باشد. لذا قرآن تاءكيد می كند "فسالوا اهل الذكر). به هر حال، اگر كسی دارای تخصيصی در آن زمينه هست، در آن قلمرو و موضوع متبحر است، بايد مورد سؤال قرار گيرد. اولا، اهليت و صلاحيت عملی داشته باشد ; و ثانيا از سلامت و صداقت برخوردار باشد. مطمئن باشيم او پاسخ حقيقی می دهد و ما را، به جای ارائه پاسخ، شبهه فرو نمی افكند. اين مطلب عقلانی است. سراغ هر كسی می رويد، می خواهيد مطمئن باشيد، اگر پرسيديد جواب شما را درست می دهد. وقتی آدرس جايی راسؤال می كنيد، حتما می خواهد از كسی بپرسيد كه آدم راستگويی باشد. اگر می خواهيد از يك پزشك بپرسيد من چه دارويی مصرف كنم حتما می خواهيد يك پزشك واقعی باشد، تخصص داشته باشد و در عين حال آدم صادقی باشد كه پاسخ درست بدهد. دشمن شما نباشد و آدم كلاه برداری نباشد كه ف
رض كنيد موجب قتل شما بشود. اين هم واقعيت است. در نتيجه يك حدودی هر سه ركن سائل مسؤول و پرسش وجود دارد. از جمله در خصوص پرسش طبعا شما از ذات خداوند نمی توانيد بپرسيد ; چرا چون ذات خدا درك پذير نيست و اگر احياناً در واقع درك پذير باشد ; بشر نمی تواند درك كند. در نتيجه می توان گفت از ذات خداوند نپرسيد. اين است كه بعضی از پرسش ها ممنوع در اسلام به عدد انگشتان هم نمی رسد.
البته جوانی كه پرسش دارد ممكن است با اين شرايط آشنا نباشد. چه راهكاری در اين زمنيه وجود دارد .
آيا اين عرصه، عرصه آزمون و خطا است يا شرط دارد؟ لطفا بيان كنيد.
به هر حال در خصوص سيار قلمروها، چگونه متخصص و كارشناس را می شناسند؟ طبعا يا شخصا صاحب تشخيص صاحب تشخيص هستند، متوجه می شوند اين پزشك است و بايد به وی مراجعه كرد ; و يا با هدايت اهل خبره و اهل فن پزشك را شناسايی می كنند. اهل فن می گويند: بله، تحصيل كرده است، ما مطلع هستيم كه صاحب نظر است ; يانه نظر عام و شهرت اعتماد می كند. اين راه ها همان چيزی است كه در مورد تشخيص مجتهد، تشخيص مرجع و اعلم گفته شده است. اين ها مسائل عادی است. گفته می شود يا فرد خودش اهل تشخيص باشد. اگر تا حدی خودش اهل نظر باشد تا حدوی با اين مسائل آشنا باشد، به خوبی می تواند بفهمد چه كسی صاحب نظر است و اگر خودش نيست، به دو خبره مراجعه كند و بپرسد در اين زمنيه چه كسی تخصص دارد. شناخت خبرگان در اين حد دشوار نيست. به هر حال، اهل قلم و اهل فرك شناخته شده اند. راه سوم اعتماد به شهرت است جوانان ما - همان طور كه در مساله پزشكی به يك مهندس مراجعه نمی كنند و در كار مهندسی نزد جامعه شناس نمی روند - طبعا بايد در امر دين به كسانی كه تحصيلات عالی دينی دارند و در مراكز دينی رسمی و شناخته شده تحصيل كرده اند و صاحب نظر شده اند مراجعه
كنند.
توضيحات شما در باره وجوه مثبت سؤال وجنبه های منفی شبهه قدری روشن است: اما وقتی بحث سؤال و شبهه در عرصه جامعه مطرح می شود و از بعداً اجتماعی به آن می نگريم. اين تمايز به هيج وجه مشخص نيست! چه بسيار سؤال هايی كه در جامعه با حربه "القای شبهه" سركوب شده و می شود به نظر شما. ريشه اين مشكل در كجا است؟
اگر چنين تصوری در جامعه وجود داشته باشد، ناشی از خلط بين سؤال و شبهه است. ما بايد مرز بنی سؤال و شبهه را دقيقاً باز كنيم. بسياری هستند كه می بينند مباحث علمی بايد مطرح شدند و يا درست است ; اما به هر حال طرح هر مبحثی شرايط مطلوب و معقول خود را می طلبد. اين كه مسائل علمی مطرح می شود در كجا است و اصولا مسائل علمی كدام است. آيا مسائل عملی طرح شبهه نيست. اگر مبحث علمی مطرح می شود، آيا بايد در حوزه علم در حوزه دانش، در محيط دانشگاه و حوزه، مطرح شود يا با عامه مردم؟ حتی اگر شبهه قابل طرح باشد كه بايد مطرح شود، كجا بايد مطرح بشود؟! آيا می پذيريم فردی كه دارويی جديد اختراع كرده است، پيش از آن كه آزموده باشد و پيش از آن از شفابخشی آن مطمئن شده باشد، آن را وارد بازار كند تا در بازار آزموده شود و ببيند آيا كسی را می كشد، نمی كشد كسی را مسموم می كند يا نمی كند، قدرت مسموميت و ميزان تاثير گذاری اش چقدر است؟! اين كار را نمی كنند. حتماً می آيند در يك محدوده عملی و دقيق آن را می سنجند. بعد از آزمون تحويل می دهند. من فكر می كنم اين كه گفته می شود پرسش فضا ندارد، درست نيست. طرح پرسش فضايی بسيار مستعد دار
د. اين كه به محض آشكار شدن پرسشی گفته می شود شبهه پراكنی است، در عملكرد غلط بعضی از اهل قلم و بعضی از اهل نظر ريشه دارد. كسانی كه به جای طرح سؤال طرح شبهه می كنند و به جای ارائه مباحث علمی پخته و سنجيده به طرح مباحث خام برای عامه مردم می پردازند ; و اين به جامعة ما لطمه علمی می زند. اما اين كه فضا برای طرح سؤال مردم مساعد نيست، به نظر من مساله بر عكس است. در اين سال ها، موقعيتی به وجود آمده كه احتياطاً من فقط می گويم كم نظير است; و گرنه شايد نظير نداشته باشد. كم تر روزگاری در ايران سراغ داريم كه فضا، مانند اين سال ها برای طرح بحث ها و پرسش های جديد مطلوب بوده است. شرايطی كه امروز برای پرسشگری و طرح سؤال نو و فهم طلبی فراهم است، هرگز و هرگز در تاريخ اسلام فراهم نبوده است. اگر همدوره های مشابهی در تاريخ سراغ داشته باشيم، نادر است ; چرا كه ما برای نخستين بار در ايران تحقق انديشه مدنی را در عينيت جامعه تجربه می كنيم و حكومت دينی برای نخستين بار به حيطه تجربه نهاده شده است. مواجهه انديشه دين و نظامات اجتماعی اسلامی با واقعيت های جامعه و عينيت مناسبات اجتماعی خود به خود چيزی مانند بستر آزمون
و خطا است و يك سری پرسشها را مطرح می كند، يك سری كاميابی ها و ناكامی ها را سبب می شود .


منبع : دبیرخانه دین پژوهان کشور
 نظرات کاربران 
نام و نام خانوادگی لطفا نظرتان رو درباره این مطلب وارد نمایید*
پست الکترونیکی
لطفا عبارت بالا را وارد نمایید(سیستم نسبت به کوچک یا بزرگ بودن حساس نمی باشد)

تازه ترین مطالب
نشاني: قم، خیابان شهید فاطمی (دورشهر) بین کوچه 21 و 23 پلاک 317
تلفن: 37732049 ـ 025 -- 37835397-025
پست الکترونيک : info@dinpajoohan.com
نقل مطلب با ذکر منبع آزاد است
کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به دبیرخانه دین پژوهان کشور می باشد طراح : دریانت