العربی   اردو   English   فارسی درباره ما     تماس با ما     اعضای موسسه
شنبه 2 بهمن 1395
کد : 13526      تاریخ : 1393/11/5 13:27:03      بخش : متن خبرنامه دین پژوهان print
چكيده مقاله هاى دين پژوهى خبرنامه دين پژوهان ـ شماره 6 بهمن و اسفند 1380
چكيده مقاله هاى دين پژوهى

 

اشتباه نكنيد!
علم و دين تضادى ندارند(1)
مايكل پل
جام جم، 29/11/80

دير زمانى است كه در بسيارى از محافل علمى و پژوهشى جهان، مباحث مربوط به علم و دين مورد بحث و گفت و گوى انديشمندان و صاحب نظران است. برخى نگاه حداقلى به دين داشته و گستره آن را در حد يك تجربه شخصى از عالم ماوراءالطبيعى تنزل داده اند و به همين دليل، علم و دين را دو مقوله كاملا متمايز و بعضاً متضاد انگاشته اند و قائلند كه علم با درك تجربى خويش از انسان و طبيعت و به طور كلى هستي، سعى در بهبود روند زندگى بشر و به عبارت ديگر، افزايش سطح رفاه عمومى بشريت دارد; حال آن كه دين كارى به «تغيير» جهان ندارد; بلكه صرفاً در صدد يك «تفسير اسطوره اي»، خيالى و موهوم از عالم و آدم است. پس نمي توان از اين دو انتظار آشتى داشت.
اما برخى ديگر با توسعه دايره مفهومى دين و تسرى آن به عرصه هاى مختلف زندگى روزمره بشري، چنين ابراز داشته اند كه دين و علم، هيچ نزاعى با يكديگر ندارند و هر كدام دست اندركار ساختن ضلعى از اضلاع زندگى بشر هستند. مايكل پل يكى از همين انديشمندان است كه با نوشتن 50 اثر در زمينه رابطه علم و دين در غرب، گام هاى مؤثرى برداشته است. وى مي كوشد تا با كج فهمي هايى كه در زمينه رابطه علم و دين وجود دارد، مبارزه كند و راه را براى گفت و گوى اين دو بگشايد.
به عقيده او ترويج عمومى مباحث مربوط به رابطه علم و دين كار بسيار مهمى است. چرا كه به عقيده عموم، دين و علم در تضاد با يكديگر هستند; در حالى كه با بحث و گفت و گو مي توان آنها را متقاعد كرد كه علم و دين تضادى با يكديگر ندارند. در تاريخ، دانشمندان بسيارى وجود داشته اند كه مؤمنان مذهبى صديقى نيز بوده اند. به نظر مايكل پل بحث در مورد رابطه علم و دين كمك مي كند تا مردم درك بهترى از مبدأ جهان هستى و فرجام آن داشته باشند. در پايان، نويسنده اظهار مي دارد كه اگر از ديدگاه يك مسيحى به موضوع نگاه كنيم، مطالعات علمى و اعتقادات مذهبى خود را، با آسودگى خاطر، سازگار با هم مي يابيم.


ا
ديان در خدمت انسان(2)
سخنرانى آيت الله امام سيد موسى صدر در كليساى كبوشيين

خدايا! تو را سپاس مي گوييم; پروردگارا! خداى ابراهيم و اسماعيل، خداى موسى و عيسي، خداى مستضعفان و همه آفرديدگان!
سپاس خدايى راست كه ترسيدگان را امان دهد، شايستگان را نجات دهد، مستضعفان را برترى دهد، مستكبران را فرونشاند، شاهانى را نابود سازد، و ديگرانى را بر جايگاه آنان نشاند.
و سپاس خدايى را كه در هم كوبنده جباران ، نابود كننده ستمگران، دريابنده گريزندگان انتقام گيرنده از سركشان و فرياد رس داد خواهان است.

خدايا تو را شكر گزاريم كه ما را به عنايتت موفق داشتي، و به هدايتت گرد آوردي، و با مهربانيت دلهاى ما را يكى كردي.
ما هم اينك در پيشگاه تو، و در خانه اى از خانه هاى تو، و در ايام روزه به خاطر تو گرد آمده ايم.
دلهاى ما به سوى تو پر مي كشد، و خردهاى ما نور و هدايت را از تو مي گيرد. تو ما را فراخوانده اى تا در كنار يكديگر در خدمت به خلق گام برداريم، و بر كلمه سواء ] سخن و باور مشترك [ به خاطر خوشبختى بندگانت اتفاق كنيم. به سوى در گاهت روى آورده ايم و در محراب تو نماز گزارده ايم.
براى انسانى گرد آمديم كه اديان به خاطر او آمدند; اديانى كه يكى بوده اند، و هر كدام به ديگرى بشارت مي داده است، و يكديگر را مورد تصريق قرار داده اند. خداوند به واسطه اين اديان
مردم را از تاريكيها به سوى نور بيرون كشيده، و آنان را از اختلافات ويرانگر نجات داد، و آنان را پيمودن راه صلح و مسالمت آموخت.
اديان يكى بودند زيرا در خدمت هدفى واحد بودند: دعوت به سوى خداو خدمت انسان! و اين دو، نمونه هاى حقيقتى يگانه هستند.
و آنگاه كه اديان در پى خدمت به خويشتن بر آمدند، ميانشان اختلاف بروز كرد. توجه هر دينى به خود آنقدر زياد شد كه، تقريبا به فراموشى هدف اصلى انجاميد. اختلافات شدت گرفت، و درد و رنجهاى انسان فزونى يافت.
اديان يكى بودند، و هدفى مشترك را پى مي گرفتند: جنگيدن در برابر خدايان زمينى و طاغوتها، و يارى مستضعفان و رنجديدگان; و اين دو نيز نمودهاى حقيقتى يگانه هستند. و چون اديان پيروز شدند و همراه با آنها مستضعفان نيز پيروز شدند، طاغوتها چهره عوض كردند، و براى دستيابى به غنائم از اديان پيشى گرفتند و در پى حكم راندن بر اديان به نام اديان نيز دچار مصيبت و اختلاف شدند، و هيچ اختلاف و نزاعى نيست مگر در راستاى منافع سود جويان!
اديان يكى بودند، زيرا نقطه اغاز همه آنها، يعنى خدا، يكيست; و هدف آنها، يعنى انسان، يكيست! و چون هدف را فراموش كرديم و از خدمت انسان دور شديم، خدا نيز ما را فراموش كرد و از ما دور شد، و ما به راهها و پاره هاى مختلفى بدل گشتيم، و در پى خدمت به منافع خاص خود بر آمديم. و معبودهاى ديگر، جز خدا، را بر گزيديم، و انسان را به نابودى كشانديم.
و اينك به راه درست و انسان رنجيديده باز گرديم، تا از عذاب الهى نجات يابيم. براى خدمت به انسان مستضعف و رو به نابودى گردهم آييم، تا در همه چيز و در مورد خدا يكى شويم، و تا اديان همچنان يكى باشند. قرآن كريم مي فرمايد: «براى هر كدام از شما راه و شيوه أى قرار داديم، و اگر خدا مي خواست، شما را امتى يگانه قرار مي داد ]ولى چنين نكرد [، تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد; پس به سوى خوبيها بشتابيد، بازگشت همه شما به سوى خداست».
در اين لحظه، در كليسا، در ايام روزه، در مراسم وعظ دينى و بنا به دعوت مسئولان متعهد، حاضر شده ام. اينك خود را در كنار شما مي يابم: هم اندرز گو و هم اندرزپذير; با زبان خود سخن مي گويم و با قلب خود مي شنوم; تاريخ گواه ماست، بدان گوش فرا مي دهيم;تاريخ نيز شنواى ماست، تاريخ گواه لبنان است. شهر ديدار. شهر انسان، وطن رنج ديدگان و پناهگاه ترسيدگان. در اين شرايط، و در اين الق بلند، مي توانيم شنواى پيامهاى اصيل آسمان باشيم; زيرا ما به سر چشمه ها نزديك شده ايم.
اين حضرت مسيح است كه فرياد مي زند: «هرگز! هرگز محبت خدا با دوست داشتن انسان جمع نميشود»! و صداى او در جانها مي پيچد و صدايى ديگر از پيامبر رحمت اوج مي گيرد كه: «هرگز به خدا و روز واپسين ايمان نياورده است، كسى كه سير به بستر خواب رود، اما همسايه اش گرسنه باشد».
و هر دو صدا در بستر زمان هم آوا بوده اند، تا آنكه پژواك آنها بر زبان پاپ بزرگ ظاهر ميشود كه به مناسبت روزه مي گويد: «مسيح و انسان فقير، شخصى واحد هستند». و باز مي گويد: «نظامهاى ستمگر منحط ترين نظامها از نظر ارزشهاى انسانى هستند، كه با سوء استفاده از جايگاه حكومت پايمال كردن حقوق كارگران و شكستن پيمانه پاى گرفته اند».
آيا اين نداى پاك، با آنچه پيرامون مقصود اصلي، يعنى خدا، در متون معتبر اسلامى آمده است، تفاوت دارد: «من - يعنى خدا - نزد شكسته دلان هستم، آنگاه كه مريضى را عيادت فقيرى را ياري، و نيازمندى را حاجت روا مي كني، من نزد آنان هستم».

اما درباره وسيله نيل به آن مقصود، خدا هر كوششى براى به پاداشتن حق و يارى ستمديده را تلاشى در راه خودش. و چونان نماز در محراب عبادتش دانسته است. و او خود عهده دار يارى و نصرت است.
از خلال اين گواهيها به انسان بر گرديم، تا نيروهاى ويرانگر و متلاشى ساز انسان، اين عطيه الهى را بشناسيم; انسان! مخلوقى كه بر صورت و صفات خالقش آفريده شده است! خليفه خدا بر روى زمين! غايت هستي! آغاز و فرجام اجتماع! و حركت آفرين تاريخ! انسان برابر است با مجموع نيروها و تواناييهايش; با آنچه كه مورد تأكيد اديان و تجربه هاى عملى است: اينكه براى انسان جز تلاش او چيزى نمي ماند; و كارها جاودانه اند; و انسان به جز شعاعها و پر توافكنى هايش در زمينه ها وافقهاى گوناگون، با چيزى برابر نيست. از اين رو هر قدر تواناييهاى انسان را محترم بداريم، به همان اندازه او را تكريم و جاودانه كرده ايم. اگر ايمان با بعد آسمانى اش به انسان درك و همتى نامتناهى مي دهد، و انسان را همواره اميدوار نگه مي دارد، اسباب را در نظرش بى اعتبار مي سازد و او و ديگر انسانها، و او و ديگر موجودات را هماهنگ مي سازد، و او را هم از جلال و شكوهمندي، و هم از جمال و زيبندگى برخوردار مي سازد، همين ايمان با بعد ديگرش مي كوشد، از انسان صيانت كند، و تأكيد دارد كه ايمان بدون التزام به خدمت انسان، واقعيتى ندارد.
بايد همه نيروهاى انساني، و نيروى همه انسانها را حفظ و تقويت كرد. از اين روست كه اصل كمال طلبي، از اولين رسالتها تا پيام اخير پاپ، مورد تأكيد بوده است: «بايد پيشرفتى اصيل و كامل در كار باشد; يعنى همه انسانها با تمام تواناييهاى انسانى شان بپا خيزند». به همين جهت است كه مي بينيم، سرقت را اديان حرام دانسته اند، و امروز به صورت استثمار و احتكار در آمده است، و در پوشش پيشرفت صنعتى با تأمين نيازهاى ساختگى موجه شمرده است. امروزه نيارها برخاسته از ذات انسانها نيست، بلكه به واسطه تبليغات وابسته به ابزارها و قدرتهاى توليدي، واقعى وانمود شده اند.
و اينگونه مي بينيم، چگونه نيروهاى مختلفى كه مانع تواناييهاى انسان هستند، و آنها را نابود يا پراكنده مي سازند، تحولى عميق ياقته اند. با اين حال، اساس و بنياد اين نيروهاى ويرانگر ثابت باقى مانده اند، هر چند كه شكلها تغيير، و تحولات فزونى يافته است.
مثلا دين با دروغ دورويى و نيز غرور تكبر جنگيده است، و چون به صورت بنيادين به اين خصلتها مي نگريم، ميزان تأثير منفى آنها، بر تواناييهاى آماده تبادل ميان انسانها را مشاهده مي كنيم. پس تبادلها و تواناييها مشوه و معطل مي مانند. اما كبر و غرور توانايى انسان را بلوكه مي سازد. زيرا آدم مغرور حس مي كند كه به مرتبه خود كفايى رسيده است. پس از داد و ستد باز مي ايستد و از تكامل باز مي ماند و مردم نيز از اقتباس از او و كامل شدن به واسطه او دست مي كشند، و اين يعنى مرگ تواناييها و ظرفيتها!
مثلا آزادى حال و هواى متناسب با رشد نيروها و موهبتهاى انسانى است، آزادى رأى كه همواره در معرض تجاوز قرار دارد، و به بهانه هاى مختلف از انسانها سلب مي شود. آزادى اصل و اساس و سرچشمه همه تواناييهاست.
نزاعها و برخوردها هموراه به خاطر نيل به آزادى يا حفظ آن بوده است. نبود آزادي، فرد و جامعه را تابع محدوديتهاى اعمال شده توسط غاصبان آزادى مي سازد، و در نتيجه انسانها به محدوديت و نقص در تواناييها دچار مي شوند. آنگاه كه بنا به ايمانمان مي كوشيم مانع سر كشى اين نيروى ويرانگر شويم، در حقيقت از توانايى و كرامت انسان دفاع مي كنيم.
قالبهاى سلب آزادى در گذر زمان تغيير يافته است. گاهى به صورت استبداد، گاهى به صورت استعمار، گاه به صورت نظام مردم و نابالغ فكرى انگاشتن انان، گاه به صورت استعمار نو و گاه به صورت تحميل مواضع بر افراد با ملتها رخ نموده است. فشارهاى اقتصادي، فرهنگى و فكري، از مظاهر همين تضييقات است.
سياست محروم كردن برخى از مردم از فرصتها، نگاه داشتن مردم در جهل و بى سوادي، و محروم كردن مردم از بهداشت و فرصتهاى تحرك و توسعه، همه از شكلهاى مختلف سلب آزادى و در هم كوباندن توانمنديهاست.
همينطور است تمام نيازهاى انسانى اى كه به قيمت ناديده گرفتن نيازهاى ديگر انسان، تقويت مي شوند. شهرتها يكى از اين نيازهايى است كه رشدى ناموزون يافته اند. هر نيازى در انسان انگيزه ساز و حركت آفرين است. ولى اگر به قيمت مغفول ماندن ديگر نيازها رشد يابد، فاجعه آفرين خواهد بود.
و اين منشأ مسئوليت بزرگ مادر برابر قدرت، ثروت، شهوت، موقعيت و ديگر امكانات واقعى انسانهاست. اگر ايمانى كه ميان خدا و انسان ارتباط و حضورى مستمر پديد مي آورد، مبنا و اساس تمدن جديد نباشد، با تمدنى شكننده روبرو خواهيم شد. هنگامى كه تاريخ تمدن را مد نظر قرار مي دهيم، با رشد يكجانبه انسان در ابعادى خاص روبرو مي شويم. سياست، مديريت، بازار و آباداني، اگر بر پايگاه ايمان استوار نباشد، رشدى ناهماهنگ يافته و به استعمار، منازعات، بازاريابيهاى جديد و فرصت طلبانه، و حاكميت صلح مسلحانه و مقولاتى از اين قبيل منتهى مي شود، و زندگى انسان ميان جنگلهاى سرد و گرم تزلزل مي يابد.
حب ذات يا خويشتن خواهى كه مايه و پايه كمال خواهى انسان است، آنگاه كه در فرد خود پرستى را بسط دهد، مشكل آفرين مي شود.
جنگها، تبعيض نژادي، تحقير ديگران و نزاع شديد در هسته هاى مختلف جامعه، از خانواده تا جامعه بين الملل، همه نزاعهايى هستند كه محورشان يكي، و چند و چونشان متفاوت است. اين نزاعها كه جزء بنيادين خلقت تلقى شده است. حاصل تبديل خويشتن خواهى به خويشتن پرستى است. انسانيت و خود خواهى فرد در يك گروه نيز همين تأثير متفى را دار است. گروهها و جوامع براى خدمت به انسان شكل گرفته اند. طبع انسان مدنى و اجتماعى است. انسان موجودى است با دو بعد شخصى و اجتماعي. مشكل انسان در قالبهاى مختلفى بروز مي يابد.
اين حضرت مسيح است كه فريا مي زند: «هرگز محبت خدايا دوست نداشتن انسان جمع نيمشود»! و صداى او در جانها مي پيچد و صدايى ديگر از پيامبر رحمت اوج مي گيرد كه: «هرگز به خدا و روز واپسين ايمان نياورده است، كسى كه سير به بستر خواب رود. اما همسايه اش گرسنه باشد»
خودخواهى فردي، خود خواهى خانوادگي، خود خواهى قبيله اي، خودخواهى طايفه اى و مذهبي، كه ارزشهاى آسمانى را به خصوصيات زمينى تبديل، و دين و مذهب را از محتوايش خالى مي كند، و علو و مدارا و رواداريش را از بين مي برد، و سرانجام خودخواهى وطنى و قومي!
وطن گرايى نيز كه از شريفترين احساسات انسانى است، مي تواند به نژاد پرستى منجر گردد. و نژاد پرست حاضر است تا عظمت وطنش را بر ويرانه هاى اوطان ديگران، و تمدنش را بر خرابه هاى تمدنهاى ديگر بنيان نهد، و سطح مردمش را به بهاى فقير شدن ديگر ملتها بالا برد. نازيسم كه جهان را چند بار به آتش كشيده است، نمونه آشكار نژاد پرستى است. اين خود خواهيها در اصل احساساتى سازنده بودند، اما به مرور به دليل رشد ناهماهنگ، ويرانگر شدند. خويشتن خواهي، فاميل و قبيله دوستي، وطن خواهى و وابستگيهاى قومي، اگر در چار چوب مرزهاى درست خود باقى بمانند، گرايشهاى مثبت و سازنده اى در زندگى انسانها خواهند بود.
اكنون مي توانيم به عنوانى كه براى اين سخنرانى برگزيده ايم، باز گرديم:
انسان، در تأمين نيازها و بهره گيرى از تواناييهايش، بايد با جامعه خود هماهنگ باشد. هر نيازى كه به هزينه ناديده انگاشتن ديگر نيازها تأمين و تقويت شود، وزرو و بال خواهد شد. هر فردى كه به بهاى ناديده انگاشتن حقوق ديگر افراد رشد و ترقى كند، وزر و وبال خواهد شد. هر گروهى كه به بهاى ناديده انگاشتن حقوق ديگر گروهها رشد و ترقى كند، مصيبتى خواهد آفريد.
و لبنان سرزمين ماست; سرزمينى كه انسان آن اولين و آخرين سرمايه آن است; انسانى كه عظمت لبنان را با تلاش، هجرت، انديشه و اقداماتش پديد آورده است. چنين انسانى را در اين كشور بايد صيانت كرد.
اگر كشورهاى ديگر، پس از انسان، سرمايه هاى ديگرى دارند، سرمايه در لبنان پس از انسان، باز همان انسان است. از اين رو تلاش ما در لبنان، از عبادتگاهها تا دانشگاهها و ديگر مراكز، مصروف صيانت از انسان لبنان است; همه انسانها و همه ابعاد انسان در مناطق مختلف لبنان!
اگر بخواهيم از لبنان صيانت كنيم، اگر بخواهيم حس ملى خود را اقناع سازيم، و اگر بخواهيم حس دينى خود را پاسخ دهيم، مي بايد انسان لبنان و همه تواناييهايش را پاس بداريم. محروميت لبنان ناشى از سوء تدبير است و همگان در اين زمينه مسئول هستند. سخت گيرى در راه انسان، در حد نياز و به شرط هتك نشدن انسانيت انسان، مجاز است.
حضار گرامي!
مناطقى كه مردم لبنان در آن زندگى مي كنند، چونان خود مردم لبنان، امانتى هستند در اختيار ما و مسئولان، جنوب و ديگر مناطق امانتهايى هستند كه بنا به فرمان خدا و خواست وطن بايد حفظ شوند. از اين رو مي بايد، سريعا با انديشه و عمل درست و آزادانه، اين مسئوليت را ادا نمود. انديشه خطا و كاركرد خطا دو خيانت به همراه دارند; خيانت ارتكاب فساد، و خيانت پايمال كردن فرصت ديگران و به هدر دادن اموال و حقوق عمومي.
لبنان كشور انسان و انسانيت است كه واقعيت آن در قياس با دشمن آشكار مي شود. آنگاه كه مي بينيم، چگونه دشمن جامعه اى نژاد پرست را ايجاد كرده است، كه به كار ويرانى و تفرقه، در همه انواع فرهنگى و سياسى و نظامى آن، اشتغال دارند. تا جايى كه به خود گستاخى تحريف تاريخ، و يهودى كردن شهر قدس و تخريب آثار تاريخى آن را مي دهد.
بنابراين وطنمان را نه تنها به خاطر خدا و انسان آن، كه به خاطر تمامى بشريت، و براى نماياندن چهره مبارزه گر حق در برابر آن چهره ديگر، بايستى حفظ نمود.
ما اينك خود را در برابر فرصتى طلايى يافته ايم; در برابر فصلى نوين، كه در اين شب براى ما و لبنان آغاز شده است; و در برابر صحنه اى كه در تاريخ و در پهنه گيتي، همتايى ندارد.
اى مردان و زنان مؤمن! بايد براى انسان، همه انسانها، ما در بيروت، جنوب، عكا، حومه بيروت، كرنتينا، وحى السلم با يكديگر همدل و همنوار شويم. اين انسان جزئى از اين فرصت، بخشى از اين حركت و به دور از هر گونه انزوا و طبقه بندى است. بس انسان لبنان را پاس مي داريم، تا شايد نگاهبان اين كشور كه امانت تاريخ و امانت خداوند است، باشيم.


باورمان به خداست(3)
كاووس سيد امامى / همشهرى ماه، ش 12

چكيده: نويسنده با رد انگاره اى كه آمريكا را جامعه اى فاسد، غير دينى و بى بند و بار معرفى مي كند، به توصيف وضعيت دينى جامعه آمريكا به عنوان ديني ترين جامعه غربى مي پردازد و ميان گرايش هاى روز افزون دينى در آمريكا با مقوله سكولاريسم كه در اين كشور پذيرفته شده است، رابطه اى معنا دار مي بيند.
پرسش نخست: آيا آمريكايي ها، دين را از زندگى خود خارج كرده اند؟
تصويرى كه در ايران از آمريكا به عنوان «ديگري» ناپسند، دشمن شماره يك، ام الفساد و... ارائه مي شود و نيز تصويرى كه هاليوود در فيلم هاى خود از آن عرضه مي كند، قطعاً منظره اى از يك جامعه بى دين، خوشگذران، دنيا طلب و حتى دين ستيز را نشان مي دهد. اما واقعيت جامعه آمريكا به گونه ديگرى است. در واقع تمام پژوهش هايى كه از سوى جامعه شناسان دين و ساير پژوهش گران در نيمكره غربى انجام شده، مؤيد اين مطلب است كه جامعه آمريكا به لحاظ دين ورزى مقام اول را در نيم كره احراز مي كند. حال نگاهى به آمار به دست آمده از نظر سنجي ها مي اندازيم: 82 درصد پاسخ دهندگان آمريكايي، خود را يك «فرد مذهبي» توصيف مي كنند و 60 درصد، مذهب را در زندگى خود بسيار مهم مي دانند. (اين رقم براى كل اروپا 63 درصد، براى انگلستان 55 درصد و در فرانسه 48 درصد است). 44 درصد آمريكاييان مي گويند لااقل هفته اى يك بار در مراسم مذهبى (كليسا) شركت مي كنند. (اين رقم براى انگلستان 14 درصد، براى فرانسه 10 درصد و در سوئد 4 درصد است). در آمريكا تعداد عبادتگاه سرانه، بالاتر از هر كشور ديگرى در جهان - حتى بيش از كشورهاى اسلامى - است و از همه مهم تر، اين كه 96 درصد آمريكايي ها، در نظر سنجي ها خود را معتقد به خدا معرفى مي كنند. (در اروپا اين رقم كمتر از 75 درصد است). اصلي ترين شعار ملى درآمريكا جمله مشهور«one nation under god» (يك ملت در زير سايه خدا) است و روى اسكناس هاى آمريكايى عبارت «in god we trust»(باورمان به خداست) نقش بسته است.
در آمريكا بر خلاف اغلب كشورهاى اروپايي، گرايش به مذهب رو به فزونى بوده است. هنگامى كه آمريكا استقلال خود را به دست آورد، تنها 17 درصد جمعيت بالغ به يك كليسا تعلق داشتند. اين رقم در خلال جنگ داخلى 65 - 1861 به 37 درصد بالغ شد و در اولين دهه قرن حاضر به 50 درصد و بالاخره در دهه 1990 به 70 درصد رسيد. علاوه بر كليساهاى سنتى آمريكا، انواع اديان وارداتى - از اديان هندى و آسيايى گرفته تا اسلام و حتى بهايى گرى - در آمريكا رو به توسعه هستند.
پرسش دوم: چرا دين در آمريكا، به رغم علم گرايى و ترقى تكنولوژيكى روزافزون، همچنان يك ركن مهم زندگى اجتماعى است؟
زمانى كه كشور آمريكا استقلال خود را كسب كرد و اتحاديه اى از ايالت هاى خودمختار تشكيل داد، سرزمينى متشكل از مهاجران بود; مهاجرانى كه از يك سو، در آرزوى كسب فرصت هاى معيشتى بهتر به اين سرزمين آمده بودند. مهاجران اغلب در هيأت زوار(4) قدم به آمريكا گذاشته و در گوشه اى از خاك آن، به زندگى و عمل آزادانه مطابق معتقدات دينى خود پرداختند.
اصل بنيادين تشكيل كشور آمريكا، آزادى ديانت بود. هنگامى كه قانون اساسى نوشته مي شد، حداقل يك هدف مهم نويسندگان بند جدايى دين و حكومت، تأمين آزادى مذاهب در خاك آمريكا و بازداشتن دولت از تحميل يك ديانت رسمى يا تحميل بى دينى و سكولاريسم در آمريكا نبود; بلكه تضمينى براى آزادى فرقه ها و مذاهب بود. و جود نحله هاى گوناگون دينى و تضمين هاى قانونى براى آزادى مذهب در اين كشور، زمينه ساز يك نوع جو رقابتى در آمريكا شد. رقابت بين كليساها و فرقه ها براى جذب اعضاى جديد، فعالان دينى را در يك وضعيت هميشه هشيار و مبتكر قرار داد. آنها قبول دين را امرى مفروض ندانستند و بر خلاف كشورهاى كاتوليك كه فكر مي كردند دين و به طور مشخص، كاتوليسيسم در رگ و پى مردم ريشه دارد و هيچ گاه از صحنه بيرون نمي رود، هشيارى تبليغاتى خود را از دست ندادند.
بازار دينى در آمريكا، علاوه بر دامن زدن به رقابت مفيد براى مؤمن كردن مردم و تبشير آنان، اين امكان را نيز فراهم كرده است كه براى هر گروه، صنف و سليقه اي، مذهب مناسب وجود داشته باشد. جامعه شناسان دين در آمريكا پژوهش هاى متعددى پيرامون ارتباط مذاهب گوناگون با خصوصيات جامعه شناختى و روان شناختى گروه هاى مختلف مردم انجام داده اند.
عامل سوم، انعطاف پذيرى كليسا و تطبيق دادن خود بر تحولات زمان است. اين امر در مورد كاتوليسيسم، پروتستانتيسم و حتى يهوديت آمريكايى صادق بوده است. اصحاب كليسا در آمريكا همواره خود را با شرايط جديد منطبق كرده اند و اساسا سعى در تحول درونى داشته اند كه اين تحول حتى شامل الهيات آنان نيز بوده است.
چهارمين عاملى كه در جامعه خاص آمريكا به گرايش مردم به سوى كليسا كمك مي كند، اهميت محورى كليسا در اجتماعات كوچك است. آمريكاييانى كه به يك اجتماع(5) جديد قدم مي گذارند، از عضويت در كليسا، علاوه بر بهره گيرى مذهبي، استفاده هاى ديگرى نيز به عمل مي آورند: ارتباط نزديك تر با ساير اعضاى اجتماع، پذيرفته شدن سريع در اجتماع جديد، يافتن دوستان تازه و...
پنجمين عاملى كه مي تواند علت تداوم ديانت در جامعه آمريكا برشمرده شود، واكنش بسيارى از آمريكاييان به شرايط بى روح، نامأنوس، بيگانه ساز، از خود بيگانه كننده و غير عاطفى موجود در جامعه آمريكاست. اين واكنش در برابر دستاوردهاى مدرنيته معمولا به دو شكل ماهيتاً متفاوت بروز مي كند: 1. نوعى واكنش رجعى (بازگشتي) به ارزش هاى از دست رفته ، ولى مطلبوب گذشته (بنيادگرايي، اونجليسم، محافظه كاري); 2. روى آوردن به اديان جديد يا وارداتى يا جايگزين هايى براى دين; مثل TM (مراقبه علوي).
بنيادگرايان مسيحى در آمريكا از دهه 1970 بار ديگر بسيار فعال شده اند و با استفاده از تكنولوژي هاى ارتباطى مدرن پايگاه اجتماعى بسيار قدرت مندى يافته اند. در دو دهه اخير تعداد قابل توجهى از كليساهاى ليبرا با مشكل از دست دادن اعضا روبه رو بوده اند; ولى كليساهاى بنيادگرا كه امروزه خود را اونجلى يا كاريزمايى مي نامند، به طور روزافزونى بر تعدا اعضاى خود افزوده اند. در خلال دو دهه 1960 و 1970 در آمريكا گرايش روزافزونى به اديان جديد يا وارداتى ايجاد شده كه همچنان ادامه يافته است. بازار شاخه هاى مختلف بودايى و شبه بودايى و هندوئيسم در آمريكا داغ بوده است.
در چند دهه گذشته، اسلام در آمريكا مدام بر شمار پيروان خود افزوده است. علاوه بر مكاتب چهار گانه اهل سنت و تشيع، تشكيلات «امت اسلام» در ميان سياه پوست هاى آمريكا نيروى قابل ملاحظه اى كسب كرده بود كه پس از فوت رهبر آن، عاليجاه محمد، به چند شعبه و شاخه مختلف تقسيم شد كه هر يك، از جمله گروه لوييس فراخان، سهم مهمى در جذب سياهان آمريكايى به اسلام دارند.
به نظر مي رسد بعضى از فرقه هاى افراطى از اهميت افتاده اند و ديگر محبوبيت سابق خود را ندارند. در مقابل، جنبش هاى شبه مذهبى جديد مثل Tm ، Yoga و Est و انواع گروه هاى خود يارى كه به امورى از قبيل درمان معنوري، روش هاى مراقبه، تشكيل روانى و...
مي پردازند و پيروان خود را به ترك زندگى متعارف و تقبل زحمت زياد وادار نمي كنند، موفق تر از بقيه هستند.
پرسش سوم: تجربه دين در آمريكا به ما، به عنوان شهروندان يك جامعه مسلمانان با نظام ديني، چه مي گويد؟
1- نياز بشر به ديانت الزاماً با پيشرفت و تكنولوژى و مدرنيزه شدن كاهش نمي يابد.
2- تجربه آمريكا، بر خلاف تجربه بسيارى از كشورها در اروپا و ساير نقاط جهان است كه با پيوند دادن دين و دولت و ايجاد دين رسمي، عملا دين را حوزه اى از اقتدار زمينى كردند و سرنوشت آن را به سرنوشت قدرت دنيايى گره زدند.
3- گرايش به دين بايد جنبه داوطلبانه و خودجوش داشته باشد. (اصل لا اكراه فى الدين در اسلام).
4- وجود پلوراليسم ديني، نه تنها باعث افول دين نمي شود; بلكه به رشد دين خواهى در جامعه كمك مي كند. طبيعتاً پلوراليسم دينى در جامعه ما به معناى رقابت اديان مختلف نيست; بلكه به معناى امكان همزيستى قرائت هاى مختلف از دين است. اگر شرايط طورى باشد كه يك فرد مسلمان آزادانه اسلام را بشناسد و به آن عمل كند، راه براى گسترش ديانت در جامعه هموارتر مي شود. هر نوع گرايش تنگ نظرانه كه حقيقت را در انحصار خود مي بيند، جز راندن مردم از دين و مأيوس كردن مؤمنان از دين نتيجه اى نخواهد داشت.


بسط ناپذيرى تجربه نبوي(6) (7)
عليرضا قائمى نيا

چكيده: نويسنده زير بناى اين «سخن را كه وحى تابع پيامبر است نه او تابع وحي» مدل كانتى مي داند كانت مي گويد ذهن، منفعل و دريافت كننده محص نيست بلكه فاعليت هم دارد و صورى را از خود به مدركاتش مي افزايد و در حقيقت تجربه اى محض در كار نيست. با توجه به اين ايده به اعتقاد بعضى از متفكرين داخلى موضع گيريها و تجارب پيامبر صلى الله عليه و آله با شرايط اجتماعى رابطه ديالوگى داشت. مؤلف پس از تبيين رابطه ديالوگى با نقد اين نظريه مي نويسد: اسلام پيامى خاص براى جامعه داشت و پيامبر(ص) و چله حامل آن پيام بود.
بحث اساسى و بنيادى تر كه نسبت به كل اين مقاله مطرح مي شود، از اين قرار است كه: بطور كلي، سه نظريه اساسى در مورد سرشت وحى در غرب مطرح شده است. يكى از اين نظريات كه ديدگاه گزاره اى در باب وحى است از قرون وسطى در ميان متكلمان مسيحى مطرح بوده است. بر طبق اين نظريه، وحى مجموعه اى از گزاره ها است كه خدا به پيامبر القاء مي كند. دوم، ديدگاه تجربه دينى كه بر طبق آن وحى گونه اى تجربه دينى است و خدا بر پيامبر وحى كرده به اين معنا است كه پيامبر خدا را تجربه كرد. اين نظريه از زمان شلاير ماخر در الهيات پروتستان مطرح بوده است و بالاخره، ديدگاه سوم، يعنى نظريه اى كه در قرن بيستم مطرح شد ديدگاه افعال گفتارى است اين نظريه را متكلمان و فلاسفه دينى مطرح كرده اند كه از آثار استين فيلسوف تحليلى متاثر بوده اند. بر طبق ديدگاه اخير خدا بر پيامبر وحى كرد. به اين معنا كه اولا خدا جملاتى معنا دار را از زبانى خاص براى پيامبر اظهار كرده است و ثانيا، اين جملات مضمونى خاص داشته اند، يعنى خدا مضامينى خاص را به پيامبر با اين جملات انتقال داده است و ثالثا پيامبر را به كارهايى وا داشته است.
وحى تنها بر طبق يك ديدگاه كه از قضا آن هم نظر نادرستى است و به يقين در مورد وحى اسلامى غلط است گونه اى تجربه دينى است ولى ديدگاه ديگرى كه امروزه با اقبال و توجه روز افزون مواجه شده است ديدگاه افعال گفتارى است. هر بحثى كه در باب وحى صورت گيرد، بايد پيش از همه تكليف خود را در مورد اين نظريات روشن كند چرا كه هر يك پيامدها و نتايج خاصى را دارند. مقاله «بسط تجربه نبوي» بر پايه تقريرى خام از ديدگاه تجربه دينى استوار شده است شتابزدگى نويسنده موجب شده است كه از يك سو به نظريات مطرح در باب سرشت وحى توجه نكند، و از سوى ديگر به ناسازگارى و تناقضى كه ميان ديدگاه تجربه دينى و وحى اسلامى است دقت كافى را مبذول نكند. بنا به نظريه تجربى وحى مواجهه پيامبر با خدا است و گزارشهايى كه پيامبر از وحى خود ـ يعنى از تجربه اش ـ به ديگران ارائه مي دهد تفاسير پيامبر از تجربه اش هستند نه مضمون خود وحي، چرا كه وحى بر طبق اين ديدگاه اصلا از سنخ گزاره ها نيست. بر طبق ديدگاه گزاره اي، گزارشهاى پيامبر مضمون وحى را دارا هستند و خود وحى از سنخ گزاره ها است. هم چنين در ديدگاه افعال گفتاري، خود افعال گفتارى (فعل گفتار و ضمن گفتار) مضمون وحى هستند، به اين معنا كه خدا جملاتى معنا دار را بر پيامبر اظهار كرده است و اين جملات مضمونى خاص داشته اند از اين گذشته، بنا به ديدگاه تجربه ديني، ارتباط زبانى ميان خدا و پيامبر صورت نگرفته است. لذا پيامبر هيچ گاه نمي تواند ادعا كند جملاتى را كه براى ديگران باز گو مي كند دقيقا جملاتى هستند كه خدا به كار برده است. ارتباط زبانى صورت نگرفته تا جملاتى رد و بدل شود و پيامبر هم همان جملات را به كار ببرد. تحليل ديدگاه گزاره اى به اين مي انجامد كه اطلاعاتى ميان خدا و پيامبر رد و بدل شده است ولى نمي توانيم بگوييم كه جملاتى كه پيامبر به كار مي برد همان جملاتى است كه خدا اظهار كرده است. آنچه مسلم است اين است كه خدا اطلاعاتى را به پيامبر داده و او هم همان اطلاعات را بيان مي كند، ولى ممكن است زبان وحى ـ اگر انتقال اطلاعات با زبان بوده ـ با زبان گزارش وحى تفاوت داشته باشد. مضمون وحى ـ كه همان اطلاعات باشد ـ ثابت است ولى فرم زبانى آن مي تواند تفاوت داشته باشد. در تحليل افعال گفتارى هم محتوا و هم فرم وحى ثابت است و پيامبر هيچ دخل و تصرفى در آن نمي كند.
تجربه بودن وحي، بيشتر با مسيحيت فعلى ساز گار است تا با اسلام، چرا كه در اسلام زبان وحى و كتاب در وحى محوريت دارد، ولى در مسيحيت كتاب و زبان وحى محوريت ندارد. براى مسيحيان خدا در حضرت عيسى (ع) تجلى كرده و براى مسلمانان در قرآن. از اين رو در اسلام كتاب، محور است و در مسيحيت شخص. وحى خدا در اسلام با القاى حقايق و انجام افعال گفتارى از جانب خدا است و وحى خدا در مسيحيت، تجربه خدا از جانب عيسى (ع) است. اگر هم در پاره اى موارد، در مسيحيت سخن از سخن گفتن خدا با بشر رفته است آنقدر چشمگير و برجسته نيست كه وحى مسيحى را كه گونه اى تجربه است تحت الشعاع قرار دهد و اگر هم در اسلام در مواردى از حالات و تجارب و حيانى پيامبر سخن به ميان آمده آنقدر محوريت ندارد تا وحى اسلامى را تحت الشعاع قرار دهد. بنابر اين وقتى در اسلام محوريت را به تجارب وحيانى مي دهيم گويا به جاى اسلام از مسيحيت سخن مي گوييم.
تبعيت وحى از پيامبر
يكى از سخنان عجيبى كه دكتر سروش در مقاله بسط تجربه نبوى دارد اين است كه «وحى تابع او (پيامبر) بود نه او تابع وحي». دكتر سروش در اين مقاله و در گفتگويى كه در اين باره در مجله كيان منتشر شده است تلاش كرده است تا آن را مفهوم و موجه سازد، ولى على رغم اين تلاشها نتوانسته است صورت معقولى به آن بدهد.
زير بناى سخنان فوق مدل كانتى است. كانت مي گفت ذهن منفعل و دريافت كننده محض نيست بلكه فاعليتى هم دارد و صورى را از خود به مدركاتش مي افزايد. در حقيقت تجربه اى محض در كار نيست، در محتواى هر تجربه اى عواملى از ذهن دخيلند و تجارب تابع ذهن و متناسب با آن هستند.
وحى هم به اين معنا تابع پيامبر است كه شخصيت پيامبر در وحى تأثير دارد و متناسب با آن است، پيامبر هم فاعل است و هم قابل!
مدل كانتى در واقع با استدلال ضمنى زير شامل تجارب وحيانى پيامبر نيز مي شود:
1- در تجارب معمولي، اين تجارب تابع شخصيت فاعلشان هستند.
2- تجارب و حيانى هم مانند تجارب معمولى اند.
نتيجه: تجارب وحيانى هم تابع شخصيت پيامبرند.
مقدمه نخست بنيانگر مدل كانتى است. اگر اين مدل را بپذيريم و بر فرض تماميت آن، براى اين كه بگوييم تجارب پيامبر هم تابع شخصيت او هستند بايد مقدمه دوم را نيز بپذيريم و تجارب او را مانند تجارب معمولى بدانيم. ولى مقدمه دوم نا تمام است. پذيرش تجارب وحيانى تصديق وجود تجاربى غير عادى است. مقدمه دوم در كلام سروش تنيده است و سخنى نا تمام است. در سخنان فوق تناقض هم به چشم مي خورد، آيا با پذيرفتن مدل كانتى در تجارب وحيانى و تابع دانستن اين تجارب مي تواند از كشف تام محمد (ص) سخن گفت؟ كشف تام به اين معنا است كه واقع آنگونه كه هست به تمام و كمال براى پيامبر منكشف مي شود و اين تنها در صورتى امكان پذير است كه شخصيت پيامبر و ظرفيت وجودى او در تجاربش دخالت نداشته باشند. پذيرفتن مدل كانتى راهى براى پذيرفتن كشف تام باقى نمي گذارد، در تجارب پيامبر همواره عناصرى از شخصيت و ظرفيت وجودى او حضور دارند، تجربه اى محض در كار نيست تا كشف تام در كار باشد. (بگذريم از اين كه اين سخن به معناى نفى عصمت پيامبران است، چرا كه پيامبر هيچ گاه به وحى آنگونه كه هست دسترسى ندارد و وحى تابع شخصيت اوست.)

چرا مدل كانتي؟
اين نكته جاى تامل دارد كه در قلمرو فلسفه كانت جايى براى تجارب وحيانى وجود ندارد. به نظر كانت، ذهن به تجاربى كه از عالم خارج دارد صور مكان و زمان را مي دهد. تجارب عرفانى و نيز تجارب وحيانى در اين فلسفه جايى ندارد. همه معرفتها به حواس منتهى مي شوند. به نظر كانت، هر معرفتى با تجربه ] حسى [ آغاز مي شود و ما هيچ معرفتى مقدم بر تجربه ] حسى [ نداريم و معرفت با تجربه آغاز مي شود.
بنابراين، در قلمرو معرفت شناسى كانت تجارب و حيانى معنا ندارد چرا كه اين تجارب (به طور كلى تجارب ديني) به عالمى ديگر تعلق دارند، از حس آغاز نمي شوند و در قالب صور مكان و زمان در نمي آيند. در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه چرا برخى از روشنفكران بر اين مدل اصرار دارند و آن را به تجارب سرايت مي دهند؟ لابد كسانى كه اين مدل را به تجارب وحيانى و تجارب پيامبر گسترش مي دهند، اين ركن معرفت شناسى كانت را نمي پذيرند و تنها به ركن ديگر آن بسنده مي كنند و مي گويند شخصيت و صور پيشينى شخص ـ و از جمله شخصيت پيامبر (ص) ـ در تجاربش تأثير دارند. ولى به نظر ما، بر فرض اين كه مدل معرفت شناسى كانت را بپذيريم، اين مدل شامل حال تجارب پيامبر نمي شود. تجارب پيامبر تجاربى غير طبيعى اند. پذيرفتن وجود تجارب پيامبر به اين معنا است كه ركن اول معرفت شناسى كانت را كنار بگذاريم و به صورى از معرفت قائل شويم كه به تجارب حسى منتهى نمي شوند. ركن ديگر اين معرفت شناسى را نيز بايد كنار نهاد، چرا كه تجارب پيامبر تجارب غير طبيعى اند و ما هيچ دليلى را در اختيار نداريم كه تجارب غير طبيعى هم مانند تجارب طبيعى باشند، بلكه اقتضاى غير طبيعى بودن تجارب اين است كه بر خلاف تجارب طبيعى باشند و از مدل معرفت شناسى ديگر پيروى كنند.

نقد رابطه ديالوگى
اسلام مانند هر دين ديگرى به صحنه اجتماع وارد شد و پيامبر (ص) هم مانند هر انسان ديگرى در صحنه شرايط اجتماع پا گذاشت، گاهى جنگ مي كرد و گاهى صلح، در صحنه شرايط جديد، حادثه هاى جديدى به وجود مي آمد و پيامبر (ص) هم موضع گيريهاى خاصى در قبال اين حوادث داشتند. رابطه اسلام با اين شرايط اجتماعى چه رابطه اى بود ة و نيز، موضع گيريهاى پيامبر (ص) با اين شرايط اجتماعى چه رابطه اى داشت؟
پرسش هاى فوق را مي توان اين گونه نيز مطرح كرد كه آيا اسلام - و نيز موضع گيريهاى پيامبر (ص) ـ با شرايط اجتماعى رابطه داد و ستدى داشت؟ رابطه داد و ستدى يا رابطه ديالوگى به اين معنا است كه اسلام چيزى به اين شرايط مي داد و چيزى از آن ها مي گرفت، در نتيجه، اسلام محتوايى ثابت نداشت و تا حدى شرايط اجتماعي، محتواى آن را تعيين مي كردند.
به اعتقاد دكتر سروش، اسلام (و نيز موضع گيريها و تجارب پيامبر (ص) با شرايط اجتماعى رابطه ديالوگى داشت. ورود پيامبر به صحنه اجتماع مانند و مطالبى را مي خواهد به شاگردان القاء كند. اين حد از مسأله براى استاد قابل ضبط و تهيه و پيش بينى است. اما از اين مرحله به بعد همه چيز از جنس امكان است، نه ضرورت و لذا غير قابل پيش بينى و در عين حال مؤثر در تعليم و تربيت. استاد دقيقا نمي داند در سر كلاس چه پيش خواهد آمد... و پيغمبر بزرگوار اسلام هم در ميان امت خود چنين وضعى داشت. وقتى مي گوييم دين امر بشرى است. منظورمان نفى روح قدس آن نيست، منظور اين است كه پيامبر به ميان آدميان مي آيد، پا به پاى آنها حركت مي كند... گاهى به جنگ، گاهى به صلح كشيده مي شود... دين مجموعه بر خوردها و موضع گيريهاى تدريجى و تاريخى پيامبر است.
پيش از تصديق يا رد نظر فوق بايد رابطه ديالوگى را دقيقا روشن سازيم. ما همان مثال استاد و شاگردان را به دو نحو تصور مي كنيم تا رابطه ديالوگى را تعريف كنيم.
1- فرض كنيد يك استاد رياضى به كلاس وارد مي شود و مسأله اى رياضى را طرح مي كند، آنگاه برخى از شاگردان پرسشهايى درباره اين مسأله مي پرسند و او پاسخ مي دهد و نيز از كاربردهاى آن جويا مي شوند، او هم مواردى را ذكر مي كند.
2- باز فرض كنيد يك استاد رياضى سر كلاس مي آيد و از خود نظريه اى جديد را در زمينه اى از رياضيات ارائه مي دهد. برخى از دانشجويان اين نظريه را رد مي كنند و او در دفاع، قيودى به نظريه اش اضافه مي كند ـ و مثلا متغيرهايى را به آن مي افزايد ـ و اين جر و بحث همچنان ادامه مي يابد تا در نهايت استاد شكل منطقى و قابل قبولى به نظريه اش مي دهد، او در خلال اين بحث تمام متغيرها و ثابتهايى را كه لازم است در فرمول بندى نظريه اش داخل مي سازد.
گر چه در دو مثال فوق به ظاهر رابطه اى ديالوگى در كار است، ولى تفاوتى عمده در ميان آنها است. در مثال اول، استاد با مسأله اى ثابت كه مضمونى ثابت دارد به سراغ كلاس درس رفته است و اين مضمون در طول درس ثابت مانده است. تمام مباحثى كه در اين خلال مطرح شده است شرح و تفسير و بيان همان مسأله و يافتن كار بردهاى آن است. به يك معنا حركت تدريجى در اينجا صورت نگرفته است، چرا كه مضمونى ثابت در طول درس و گفتگو در ميان بوده است. اما در مثال دوم گر چه استاد در ابتدا با نظريه اى كه مضمونى ثابت دارد سراغ كلاس درس رفته است، ولى همين كه در كلاس آن را بيان كرده است، ايراداتى به آن وارده شده و او را وادار كرده كه متغيرها و يا ثابت هايى را به نظريه اش بيفزايد تا شكل نهايى به آن بدهد. به اين معنا در طول كلاس درس، مضمونى ثابت در كار نيست و تنها نتيجه آن مورد نظر است. در اين مورد واقعا حركتى تدريجى در اين مضمون در كار است. با استفاده از اين وجه تفاوت مي توانيم بگوييم كه مثال اول بيانگر يك رابطه ديالوگى حقيقى نيست، ولى مثال دوم دز يك رابطه ديالوگى حقيقى حاكى است. در رابطه ديالوگى حقيقى مضمون ثابت در كار نيست، بلكه داد و ستدى واقعى در كار است. شرايط، به مضمون جهت خاصى مي دهند و آن را به صورت خاصى در مي آورند. ولى در رابطه ديالوگى غير حقيقى شرايط محتوا را تعيين نمي كنند و به آن جهت خاصى را نمي دهند، بلكه صرفا موارد تفسيرى و كار بردى براى آن فراهم مي آورد.
اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا اسلام (و تجارب پيامبر (ص) با شرايط تاريخى و اجتماعى رابطه ديالوگى حقيقى داشت يا نه، اين رابطه، رابطه ديالوگى غير حقيقى بود؟ اسلام در ابتدا پيام خاص براى جامعه داشت و پيامبر (ص) حامل آن پيام بود مضمون اين پيام از پيش تعيين شده بود. شرايط اجتماعى و تاريخي، محتوا و مضمون آن پيام را تغيير نمي داد، بلكه مواردى را پيش مي آوردند كه آن پيام را بهتر تفسير و تبيين مي كرد. البته در برخى موارد هم نكاتى حاشيه اى در كنار آن پيام صورت مي گرفتند. حوادث تاريخى و موضع گيريهاى پيامبر (ص) در واقع تفسير و كار بردهايى از آن پيام را نشان مي دادند، گر چه در برخى موارد حوادثى هم شكل مي گرفتند كه تأثيرى در تفسير و تبيين آن پيام نداشتند. مثلا اين كه واقعا كداميك از زنان حضرت پيامبر (ص) مورد اتهام قرار گرفت، تأثيرى در محتواى پيام اسلام و دين اسلام بطور كلى نداشت.


تعامل دين و هنر(8)
محمدالله اكبرى / پگاه حوزه، ش37

آنچه در اين مقاله از رابطه دين و هنر منظور شده است، بيشتر ارتباط احكام و روايات فقهى با مقولات هنرى همچون نقاشي، مجسمه سازى و موسيقى است; هر چند نويسنده در پايان مقاله نتايج كلي ترى نيز گرفته است. وى عوامل ناسازگارى دين با هنر در اين حوزه ها را به سه عامل كلى باز مي گرداند: 1- عوامل درون دينى كه ريشه در احكام دين و روايات دارد; 2- عوامل برون دينى كه به برداشت هاى سليقه اى و صنفى از احكام دين باز مي گردد و تأثير اديان ديگر، آداب و فرهنگ قومى و بالاخره تأثيرات حكومت و سياست وقت را در آن مي توان مشاهده كرد; 3- عوامل هنرى كه به شرايط خاص هنر و ظهور گرايشات مبتذل و انحرافى باز مي گردد.
در مجموع، نويسنده معتقد است رواياتى كه در نهى از مجسمه سازى و نقاشى آمده است، يا ناظر به بت پرستى است يا به وجود مجسمه و نقاشى در مكان نماز اشاره دارد و يا به حضور ابتذال در اين گونه هنرها در آن روزگار باز مي گردد هيچ دليلى كه نشان دهد نقاشي ها و مجسمه هاى تزيينى مورد نهى و طرد قرار گرفته اند، وجود ندارد. از آن سؤ ايشان معتقد است كه برداشت هاى فقيهان يا غير فقيهان از اين روايات، ناشى از شرايط فرهنگى يا اجتماعى روزگار خود بوده است و البته ابتذال و برهنگى در اين گونه آثار، كه بيشتر در بين درباريان و اشراف بوده است، در صدور اين روايات و فتاوا بى تأثير نبوده است.
نويسنده در پايان با استناد به حضور پررنگ هنرهاى مختلف در محراب، مساجد، زيارتگاه ها، تعزيه خواني ها و به طور كلى آيين ها، نيايش ها و مراسم مذهبي، برسازگارى دين و هنر تأكيد مي كند و مي نويسد: «پس فرياد برآور كه هنر را با دين دعوايى نيست. هنرمند باش; اما هنر خود را با گناه ميالاي. از هنر بهره ببر; ولى گناه مكن».
به نظر ميرسد كه عنوان مقاله و نتيجه گيرى نهايى نويسنده با اصل مقاله چندان هماهنگ و همسو نيست. تعامل ميان دين و هنر، پيش و بيش از آن كه به حوزه شريعت و فقاهت مربوط باشد، به حوزه فلسفه، زيبايي شناسى و اخلاق ارتباط مي يابد. از سوى ديگر، تلاش ارجمند نويسنده در نشان دادن شرايط بيرونى و تاريخي، به هيچ روى نمي تواند جايگزين استنباط و اجتهاد فقهى و عميق در روايات بشود.


جامعه شناسى ديني(9)
عبدالمحمد كاظمى پور
آفتاب، ش11

چكيده: افول سكولاريزاسيون (عرفى شدن) به عنوان نظريه غالب در جامعه شناسى قرن بيستم و چرخش به سوى نظرياتى كه بتواند از نقش روزافزون دين در جوامع بشرى تبيين درستى ارائه كند، يكى از مهم ترين پديده هاى علمى در دهه هاى اخير است. اين مقاله به يكى از اين نظريه ها كه به «انتخاب عقلايي» معروف شده است، مي پردازد. اين نظريه اخيراً از حوزه اقتصاد به جامعه شناسى دين راه يافته است.
كمتر كسى است كه به اوج گيرى نقش مذهب در تحولات سياسى و اجتماعى جهان طى دو سه دهه اخير اذعان نداشته باشد. اين پديده كه آخرين تجلى آن، انفجار در ساختمان هاى مركز تجارت جهانى و پنتاگون در ايالات متحده بود، پيش از اين نيز در درگيري هاى قومى ميان طرف هاى درگير در يوگسلاوى سابق، تعارضات خونين ميان جمهوري هاى استقلال يافته اتحاد جماهير شوروى سابق، تعارض ميان مسيحيان جزيره تيمور شرقى و اكثريت مسلمان در اندونزي، قدرت گيرى جناح هاى ارتدوكس يهودى در اسرائيل، پيدايش الهيات رهايى بخش در آمريكاى لاتين، و از همه مهمتر، ظهور بنيادگرايى اسلام و وقوع انقلاب اسلامى در ايران رخ نموده بود. اما بازخيزى مذهب، تنها محدود به اين جلوه هاى خشونت بار و خونين، آن هم عمدتاً در كشورهاى پيرامونى نبود. گزارش هاى ژورناليستى و مقالات آكادميك بسيارى به رشد نوعى بنيادگرايى مذهبى در ميان پروتستان هاى آمريكايى اشاره دارند. در سرتاسر جهان، نشانه هاى بسياري، حكايت از آن دارند كه مذهب در حال بازگشت به صحنه سياسى اجتماعى است.
به موازات اين تحولات و تا حدودى متأثر از آنها، مطالعات مربوط به دين و به طور خاص، مطالعات جامعه شناختى دين نيز در حال تجربه يك دوره رشد چشم گير و نيز تغييرات تئوريك هيجان انگيز هستند. جلوه هاى اين تحول تئوريك بسيارند، مؤسسات و مراكزى كه به امر مطالعه دين اشتغال دارند، شاهد افزايش بى سابقه تعداد اعضاى خود هستند; نشست هاى مربوط به دين، شركت كنندگان بسيارى دارد; كنفرانس هاى بين المللى جامعه شناسى نيز به تدريج، جلسات مستقلى را به «جامعه شناسى دين» اختصاص مي دهند; انجمن هاى معتبر جامعه شناسى در جهان نيز يكى پس از ديگري، شاخه هاى مستقل «جامعه شناسى دين» را براى خود ايجاد كرده اند (كه مهم ترين آنها «انجمن جامعه شناسى آمريكا» بود). همچنين براى نخستين بار از دهه 1960 به اين سوء پژوهش گرانى كه در زمينه هاى ديگر به تحقيق و مطالعه اشتغال دارند، در حال گشودن جايى براى عنصر دين در بررسي هاى علمى خود هستند.
تحولات اخير در محافل جامعه شناسى دين، تنها محدود به افزايش كمى مطالعات، محققين، نشست ها و كنفرانس هاى مربوطه نيست. از همه اينها مهم تر، كل اين حوزه تحقيقى در آستانه تجربه چيزى است كه برخى آن را نوعى «چرخش پارادايمي» نام نهاده اند. مهم ترين ويژگى اين چرخش پارادايمي، از نظر دو محقق فعال آمريكايي، رويگردانى از تز سكولاريزاسيون است كه بيش از يك قرن سايه سنگينى بر مطالعات جامعه شناختى دين انداخته بود. در مقابل، طى دهه 90، نشانه هاى شكل گيرى يك نگرش جديد به تدريج شروع به ظاهر شدن كردند; نگرشى كه با نام پارادايم يا تئورى «انتخاب عقلايي» از آن ياد مي شود. نوشته حاضر بر آن است كه خطوط كلى اين تحول پارادايمى را به تصوير كشد.
تز سكولاريزاسيون: از زمان شكل گيرى جامعه شناسى در اواخر قرن 19 تا ربع آخر قرن 20، تقريباً تمام متفكران اجتماعي، آنها كه به تحليل نقش مذهب در جامعه پرداخته اند، به نوعى از ايده سكولاريزاسيون تأثير گرفته بودند. هر چند هر يك از اين متفكران در مطالعات خود، بر جنبه خاصى از پروسه سكولاريزاسيون تأكيد كرده اند; اما وجه مشترك تمامى اين مطالعات را اين نظريه تشكيل مي داد كه در جامعه مدرن، دين نقش اجتماعى چندان مهمى نخواهد داشت و اگر هم بتوان نقش مختصرى براى آن قائل بود، چيزى جز يك نقش بازدارنده و منفى نخواهد بود. قدرت و گستردگى اين نظريه از آنجا آشكار مي شود كه طى دو قرن اخير تقريباً هيچ موضوع ديگرى را نمي توان يافت كه درباره آن چنين اشتراك نظر آشكارى در ميان متفكرين اجتماعى متنوعى همچون آدام اسميت، ديويد هيوم، اگوست كنت، كارل ماركس، فردريش انگلس، هربرت اسپنسر، ادوارد تايلر، ماكس وبر، ارنست ترولتچ، اميل دوركهيم، ويليام جيمز، لوسين لوى برون، كارل يونگ و زيگموند فرويد وجود داشته باشد. به طور خلاصه، مدافعين اين تز بر آن بودند كه «نهادها، اعمال و تفكرات دينى به تدريج اهميت اجتماعى خود را از دست مي دهند.»
در تاريخ اروپا مهم ترين نشانه هاى اين فرايند، رهايى دولت از سلطه كليسا، آزاد شدن زمين هاى وقفى از سيطره مالكيت كليسا و بالاخره جدايى نظام آموزشى جديد از نظام آموزشى حوزه اى بود. برگر اين سه تحول را نشانه هاى نوعى «سكولاريزاسيون اجتماعى ساختاري» مي داند و معتقد است كه به موازات اين تحولات، يك «سكولاريزاسيون ذهني» نيز صورت گرفته كه مضمون اصلى آن، اين است كه غرب جديد، شاهد افزايش شمار افرادى است كه در نگاه به دنيا و زندگى خود، از تفسيرهاى مذهبى سود نمي جويند. هر دوى اين تحولات، به نظر برگر، ريشه در تحول بنيادين ديگرى دارد كه همان فرايند «عقلايى شدن»(10) است كه پيش شرط پيدايش هرگونه جامعه صنعتى مدرن است.
از اواسط دهه 60، نشانه هاى ديگرى در صحنه پديدار شدند; نشانه هايى كه نمي شد آنها را با استفاده از «تز سكولاريزاسيون» توضيح داد. اولين نشانه ها آن بود كه بر خلاف انتظار، با افزايش درجه مدرنيزاسيون، درجه مذهبى بودن كاهش نيافت. مدافعين تز سكولاريزاسيون تا مدتى سعى داشتند تا اين پديده هاى غير معمول را همچنان در چارچوب تئوري هاى قبلى خود و يا حداكثر نسخه تعديل شده اى از آن، تحليل و توجيه كنند. بدين ترتيب با انباشته شدن تدريجى پديده هايى كه با پارادايم سكولاريزاسيون قابل توضيح نبودند، زمينه هاى نضج و اوج گيرى يك پارادايم جديد فراهم شد.
«تئورى انتخاب عقلايي»: تئورى انتخاب عقلايي،(11) نخستين بار توسط گرى بكر در كتاب پر نفوذش به نام رويكرد اقتصادى به رفتار انسانى (1976) معرفى شد; اما مدت كوتاهى بعد راه خود را از اقتصاد به حيطه جامعه شناسى دين گشود. اين تحول شايد در زمره مهم ترين تحولات به وقوع پيوسته در تاريخ انديشه انسانى باقى بماند كه نظريه اى كه براى توضيح دنيوي ترين رفتار انسانى (رفتار اقتصادي) وضع شده بود، نهايتاً در توضيح اخروي ترين پديده انسانى (رفتار ديني) به كار گرفته شد. مبناى اساسى اين تئورى را مي توان بدين شكل بيان كرد: انسان، در هر مورد اين گرايش را دارد كه عقلايي ترين تصميم ممكن را در چارچوب محدوديت هاى اطلاعاتى و استدراكى خويش و در محدوده انتخاب هاى موجود و متأثر از ترجيحات و علائقش بگيرد.
بر اساس اين تئوري، اين قاعده كلي، شامل تمامى رفتارهاى انسانى و حوزه هاى حيات اجتماعي، از جمله مذهب يا به عبارت دقيق تر، تصميمات مرتبط با مذهب نيز مي شود; چه اين تصميمات توسط افراد گرفته شوند و چه توسط مؤسسات ديني، در واقع، با به كار بستن اين تئورى در تحليل رفتار ديني، مطالعات جامعه شناختى دين به استفاده وسيع از تعابير و استعاره هاى اقتصادى در توضيح رفتار دينى پرداخته اند. در نظر معتقدين اين تئوري، تعامل ميان مذهبيون و نهادهاى مذهبي، چيزى شبيه به تعامل ميان خريداران (متقاضيان) يك محصول و فروشندگان (عرضه كنندگان) آن است و اين تعامل، تحت تأثير قانون عرضه و تقاضا پيش مي رود.
استفاده از چنين استعاره اى توسط معتقدين به «تئورى انتخاب عقلايي»، مدولولات خاص خود را نيز به همراه دارد. براى مثال، اگر عرضه كننده محصول به سليقه خريدار توجه نكند و محصولى مطابق پسند وى فراهم نسازد، به تدريج بازار خود را (و يا خريداران محصول خود را) از دست مي دهد. همچنين در شرايطى كه در آن بيش از يك عرضه كننده محصول وجود دارد، فروشندگان ناچارند تا بر كيفيت محصول خود بيفزايند; در غير اين صورت ناچار به واگذارى ميدان به حريفان خود خواهند شد. از طرف ديگر، بر اساس اين تئوري، فرد مذهبى نيز به گونه خاصى رفتار مي كند. مثلا وى به دنبال محصول خاصى مي رود كه با علايق و ترجيحاتش سازگار باشد و اگر چنين محصولي، به عنوان بخشى از يك محصول بزرگ تر از سوى عرضه كننده اى عرضه شود، خريدار مذكور تنها علاقه مند به خريد جزء مورد نظر خود، و نه كل محصول خواهد بود. همچنين در شرايط رقابت آزاد، خريداران به سوى محصولى كشانده مي شوند كه با كم ترين هزينه قابل حصول باشد و بيشترين ميزان رضايت را فراهم كند.
نتايج تئوريك و پيامدهاى عملي: تكميل شدن اين چرخش پارادايمى در حال تكوين، به تحولى بنيادين در درك مربوط به پديده رفتارهاى اجتماعى دينى و نيز پاسخ هايى جديد به سؤالات مربوط به حيات اجتماعى دين منجر خواهد شد. شايد بتوان بعضى از اين نتايج و پاسخ ها را تا حدى پيش بينى كرد:
1- افول تز سكولاريزاسيون به معناى آن است كه دين به عنوان نيرويى مؤثر در صحنه اجتماع باقى خواهد ماند. مدرنيزاسيون و عقلانيت همراه آن، لزوماً به زايل شدن نهادها و احساسات دينى منجر نمي شود.
2- باقى ماندن دين در صحنه اجتماع، به معناى ادامه حضور نهادها و رفتارهاى مذهبى در شكل سنتى نيست. اين نهادها و رفتارها در جامعه جديد، تغيير ماهيت مي دهند; به نحوى كه با عقلانيت و فردگرايى همراه با مدرنيزاسيون سازگار شوند.
3- در جامعه مدرن، نهادهاى مذهبى به عنوان عرضه كننده محصولات مذهبى نگريسته مي شوند; محصولاتى كه به خودى خود غايت نيستند; بلكه عرضه مي شوند تا توسط متقاضيان خريدارى شوند. در نتيجه، جلب رضايت خريداران شرط ضرورى براى موفقيت نهادهاى مذهبى عرضه كننده محصولات مذهبى است.
4- يكى از مشخصات جامعه جديد، كثرت عرضه كنندگان، محصولات مذهبى است. اين وضعيت بازار را به تعبير اقتصاددانان به «بازار خريدار» تبديل مي كند; بازارى كه در آن خريدار امكان انتخاب دارد و با فشار و اجبار نمي توان او را به يك محصول خاص وفادار كرد.
5- از آن جا كه خريداران محصولات مذهبي، افراد هستند و نه گروه ها و به تعداد افراد، سليقه ها و ترجيحات مختلف وجود دارد، محصولات مذهبى توسط اين افراد انتخاب مي شوند. در ضمن اين انتخاب، ممكن است افراد، بخشى از محصولات مذهبى را برگيرند و باقى را فروهلند. انتظار از اين افراد و يا اجبار آنها به اين كه محصولات مذهبى را در تماميت آن بپذيرند، تنها منجر به اين مي شود كه آن ها كل محصولات مذهبى را فروهلند.


دولت و جامعه ديني;(12)
فعال يا منفعل؟
حسين ابوالفضلي

گفتمان اول در مكتب ليبراليسم و ماركسيسم قابل بررسى است. در حالى كه هر دو مكتب بر نقش جامعه تأكيد دارند و آن را اصل مي دانند و دولت را غير اصل و منفعل، اما تعبيرات آن ها فرق دارد. در انديشه ليبراليسم، اولويت با جامعه است و حاكم بايد حقوق جامعه و حاكميت افراد را پاس دارد، ولى در عين حال دولت از درون جامعه بيرون مي آيد و مظهر مصلحت عموم افراد است. در اين زمينه هابز مي گويد: دولت ضرورتاً براى دفاع از حقوق و منافع جامعه است، جامعه اصالت دارد و پيش از دولت موجود بوده است. در نتيجه در قرارداد اجتماعي، كل حقوق جامعه به دولت انتقال مي يابد، ولى حاكميت هم چنان در جامعه نهفته است.(13)
در مكتب ماركسيسم اين قضيه متفاوت است; زيرا فرد به عنوان فرد مدنظر نيست، بلكه انسان را در درون طبقات در نظر مي گيرد. بدين جهت، جامعه زيربنا و دولت روبنا است.
اما گفتمان دوم (جامعه فعال و دولت فعال) متوجه نظام دموكراسى است. بدين صورت كه چون دولت برآيند خواست و تمايل افراد است و حقوق افراد را به نمايندگى به عهده گرفته است، تنها منبع استفاده كننده از قدرت و اجبار است.(14) از طرف





ديگر جامعه نيز با مكانيسم هايى مانند نظارت و كنترل قدرت از طريق انتخابات و تظاهرات و ... نقش خويش را در قدرت ايفا مي نمايد. از اين رو بين جامعه و دولت، تعاملى برقرار است.
گفتمان سوم (جامعه منفعل و دولت فعال) بيش تر متوجه نظام هايى است كه نقش براى افراد و جامعه در سياست و قدرت قائل نيستند، همانند نظام هاى توتاليتر و خودكامه، از اين رو، اين ديدگاه نقش سوژه گى و كارگزارى انسان را زير سؤال مي برد.
گفتمان چهارم (جامعه فعال و دولت كوچك) همه فلسفه هايى را كه قائل به شالوده، اصل، مركز، وحدت و جهت هستند، زير سؤال مي برد. از اين رو و بر اساس گفتمان، هيچ گاه واقعيت مطلق وجود ندارد و در هر زمانى تابع گفتمان هاى مسلط در آن دوره است. بيشتر نظريه پردازانى كه قائل به اين نظريه هستند، از ديدگاه انتقادى به دموكراسى نگريسته اند و قايل به ترميم و تغيير سمت و سوى دموكراسى هستند. اساس اين نظريه بر تقليل و تحديد نقش دولت است و تمايل زيادى به خصوصى سازى و دولت رفاهى دارد.(15)
حال دوباره به اين پرسش باز مي گرديم كه در نظام دينى و جامعه اسلامي، كدام گفتمان مي تواند مطرح باشد؟ مدعاى اين پژوهش اين است كه در نظام دينى و اسلامي، مي توان مصاديق و كار ويژه هايى را براى فرد و دولت يافت كه آن را به سوى گفتمان دولت فعال و جامعه فعال نزديك نمايد، گر چه تمايز دو نظام را به لحاظ تئورى نبايد از نظر دور داشت. در نگاه اول، شايد گفته شود به دليل اين كه در فرهنگ اسلامى نگاه قدسى به سياست مي شود و اطاعت محض به عنوان فضيلت توصيه مي شود، زمينه اى براى حضور و نقش مردم در قدرت نباشد،(16) اما با تأمل بيشتر متوجه خواهيم شد كه در فرهنگ اسلامى مي توان عناوينى چون، نظارت، بيعت، نصيحت، مشورت، رضايت را يافت كه خود منشأ دخالت افراد جامعه در قدرت مي باشند.(17) بنابراين، آنچه در اين جا به عنوان فعال بودن در خصوص جامعه ياد مي شود، اشاره به اين دارد كه در جامعه ديني، هم فرد و هم دولت، در چرخه قدرت سهيم هستند و آن را نوعى مسئوليت دينى مي دانند. بنابراين، مي توان نقش مردم را در تعامل با قدرت سياسى در خلال چند مبحث جويا شد كه عبارتند از:

1- نقش مردم در ايجاد و شكل گيرى قدرت سياسى (بيعت)
يكى از مواردى كه مي توان نقش و حضور افراد جامعه را نشان داد، مسأله بيعت است. اين مفهوم در برخى متون اسلامى به صراحت آمده است و در برخى ديگر، با عنوان «زدن دست بر دست ديگري» ياد شده است. دنبال كردن اين موضوع در سيره رسول خدا (ص) نشان مي دهد كه مفهوم بيعت يكى از اساسي ترين مفاهيم سياسى است; مفهومى كه افراد جامعه را به رهبران متصل كرده و حدود و قيود و تعهدات آن ها را نسبت به يكديگر معين ساخته است.(18) بنابراين، مي توان گفت مفهوم بيعت دربردارنده مفهوم مشاركت سياسى است، و نوعى معامله و معاهده دينى جامعه و دولت اسلامى است. با مراجعه به سيره پيامبر اكرم اسلام (ص) مي توان به مواردى برخورد كرد كه تعامل بين جامعه و دولت در مفهوم مذكور نمايان شده است. از موارد مهم يكى بيعت رضوان (صلح حديبيه) است. و آن زمانى بود كه قريش اصرار بر جلوگيرى از ورود مسلمانان به داخل شهر مكه داشت و اين موضوع موقعى كه داشت به درازا مي كشيد با درك ضرورت آن توسط پيامبر، به يك بيعت همگانى منجر شد; به طورى كه خداوند هم رضايت خويش را از اين بيعت ابراز داشت.(19) آنچه در اين صلح و بيعت مي توانست امتيازى براى پيامبر به حساب آيد اين بود كه با اين كار، قريش موجوديت سياسى دولت مدينه را پذيرفت; چرا كه پيش از آن، در انديشه نابودى مسلمانان بود. بنابراين، از مفاد مطرح شده در اين بيعت مي توان استفاده كرد، پيامبر توجهى خاصى به آزادى و اختيار افراد در تعيين سرنوشت خويش و ناديده گرفتن در خواست هاى آنان در جهت پيشبرد مصالح نظام اسلامى داشته است.(20)
از جمله موارد ديگر، مي توان به پيمان عقبه اول و دوم اشاره كرد; به طورى كه در اولي، كه - به «بيعت نساء» نام گذارى شده است - مسلمانان متعهد مي شوند كه به خداوند شرك نورزند، زنا نكنند و ... در مقابل، پيامبر نيز بهشت را براى آنان تضمين كند، اما در پيمان عقبه دوم كه در سال سيزدهم بعثت حادث شد، در مقام دفاع اوس و خزرج از پيامبر، او نيز ملتزم به حق و حقوقى براى آنها شد.(21)
برخى بر اين باور هستند كه چون مبناى مشروعيت نظام اسلامى بر خلاف نظام هاى مبتنى بر دموكراسى و الهى است، از اين رو نمي توان از مفهوم بيعت نقشى براى جامعه در مشروعيت نظام اسلامى قائل شد. در پاسخ بايد گفت: گر چه اين نكته در خصوص مشروعيت اوليه نظام اسلامى در مرحله ثبوت صدق مي كند، اما در خصوص مشروعيت ثانويه - كه از آن به كار آمدى يا مقبوليت نظام تعبير مي شود - نمي تواند صادق باشد; چرا كه در نظام اسلامى تمايل و خواست افراد در پذيرش حكومت در خور توجه است و نظام نمي تواند براى پذيرش خود اقدام به زور و اجبار نمايد.
حضرت على (ع) نكته فوق را در بيعت خود با مردم و نقش آن در به فعليت رساندن حكومت خود، چنين بر مي شمارد: «سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و جان را آفريد، اگر حضور فراوان بيعت كنندگان نبود، و ياران حجت را بر من تمام نمي كردند، و اگر خداوند از علما عهد و پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم بارگى ستمگران و گرسنگى مظلومان، سكوت نكنند، رشته كار (حكومت) را از دست مي گذاشتم و پايانش را چو آغازش مي انگاشتم».(22)بنابراين، مردم و دولت اسلامى با توجه به تعهد دينى كه نسبت به يكديگر دارند، نسبت به قدرت در يك تعامل به سر مي برند.

2- نقش مردم در استمرار قدرت سياسي
حضور و نقش مردم در اعلام وفاداري، اختصاص به مرحله ايجاد دولت اسلامى ندارد، بلكه در طول دوران زمامدارى حكومت اسلامى هم نقش و توجه مردم ضرورى است، اين مسأله مي تواند از طريق وفادارى به بيعت و مشورت با حكومت، استمرار يابد. «مردم! براى من حقى است بر شما، و شما را بر من حقى است ... اما حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد».(23)
يكى از مهمترين راه هايى كه افراد جامعه مي توانند به قدرت سياسى كمك بنمايند، مشورت دادن در انجام كارها به زمامداران جامعه است.
«با من چنان كه با جباران سخن مي گوييد، سخن مرانيد و چنان كه با مستكبران محافظه كارى مي كنيد، از من كناره گيرى مجوييد ... پس از گفتن حق با رأى زدن در عدالت باز مايستيد كه من خويشتن را برتر از آن نمي دانم كه اشتباه نكنم...».(24)
و يا اين كه در جاى ديگر مي فرمايد: «حق شما بر من اين است كه جز اسرار جنگى هيچ سرى را به شما پنهان نسازم و در امورى كه پيش مي آيد به جز حكم الهى بدون مشورت شما كارى انجام ندهم». (25)

3- نقش مردم در كنترل قدرت سياسى
الف) امر به معروف و نهى از منكر
يكى ديگر از راه هايى كه مردم در قدرت سياسى ايفاى نقش نموده و آن را كنترل مي نمايند، امر به معروف و نهى از منكر است. در اسلام امر به معرف و نهى از منكر، وظيفه همه افراد جامعه، در هر پست و مقامى كه باشند است، به طورى كه قيام هاى امامان معصوم، غالباً در اين زمينه بوده است. «حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد و در نهان و آشكار خيرخواهى را ادا كنيد...».(26)
البته مي دانيم كه امام على (ع) بنابر عقيده ما معصوم بوده و از هر خطا و اشتباهى به دور است، اما اين سخن را مي گويد تا امت را به خرده گيرى و قبول نقادى ديگران تشويق كند.
ب) النصيحة لائمة المسلمين
عنوان نصيحت مسلمين يكى از عناوينى است كه در فقه سياسى بحث و بررسى شده است. رابطه مردم با حاكم اسلام، همواره، در طول تاريخ اسلام مورد اهتمام رهبران جامعه دينى بوده است. اين عنوان در كنار مشورت و امر به معروف و نهى از منكر، گوياى نقش مردم در كنترل قدرت سياسى است. اين عنوان در متون اسلامى و فقهى شيعه و سني، در موارد مختلف نقل شده است.
آنچه در اين جا حائز اهميت است اين است كه بر خلاف نظام هاى غربي، جامعه دينى و دولت آن، علاوه بر تعهد اجتماعى و سياسي، از يك تعهد دينى هم در تعامل با يكديگر برخوردار است و اين خود ويژگى ممتازى به جامعه و دولت مي دهد; به طورى كه امكان تبديل شدن قدرت به فساد و استبداد و مفاهيمى از اين دست را كاهش مي دهد. بنابراين، دولت در جامعه ديني، علاوه بر احاطه نيازهاى مادى و تلاش در جهت رفع آنها، به نيازهاى معنوى آن ها هم توجه دارد و اين خود بيان گر نقش فعال آن است. از اين رو در پايان مي توان گفت: بر خلاف گفتمان هاى رايج كه در چارچوب نظرى اشاره رفت، عنصر قدرت و تعامل آن بين جامعه و دولت، از منظر خاصى بايد ملاحظه شود; در عين حال، ويژگى خاصى كه به لحاظ عملى در نظام هاى دموكراسى (گفتمان دوم) حاكم است، يعنى نقش و تعامل افراد با دولت در حمايت و رقابت، در جامعه دينى هم مي توان كار ويژه هاى ياد شده را يافت و اين همان چيزى است كه جامعه دينى و دولت را به سوى گفتمان دموكراسى نزديك مي كند.


دين، امنيت و اقتدار ملي(27)
شهرام شيركوند
همشهري، 17 و 20/11/80

چكيده: نويسنده در اين مقاله سعى دارد تا موضوع دين را نسبت به امنيت ملى مورد بررسى قرار دهد و به اين سؤال پاسخ دهد كه از منظر دين، امنيت ارزش هاى انسانى و اجتماعى چگونه بايد تأمين گردد.
امنيت، به عنوان يك مفهوم سياسي، از ويژگى زندگى اجتماعى بوده و از هنگام شكل گيرى زندگى جمعى مطرح بوده است. از طرفى اين مفهوم، ارتباط تنگاتنگ با ارزش هاى اجتماعى بشر دارد. ارزش هاى انسانى به دو گروه پايه اى و روبنايى تقسيم مي شوند: ارزش هاى پايه، مانند عقيده، فرهنگ، آبرو، ناموس; و ارزشهاى روبنايي، مانند مال و كشور و چيزهايى كه به نوعى به انسان تعلق دارند. حفظ اين ارزش هاست كه فرايند امنيت ملى را شكل مي دهد. اين موضوع را در پنج محور عقيدتى و فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي، سياسى و نظامى بررسى مي كنيم:
الف) عقيده و فرهنگ: كارآمدترين عنصر و زيربناى تحولات ديگر اجتماعي، فرهنگ است. همان طور كه عقيده حق، با خود، فرهنگ خودباوري، خوداتكايى و رويكرد به فضايل انساني، كرامت و بزرگ منشى را به همراه مي آورد; در برابر، بارهاى باطل، فرهنگ خودباختگي، وابستگى فرومايگى و ابتذال و افسردگى و خمودگى را موجب مي شود. تلاش اصلى دين، استقرار عقيده حق و فرهنگ بالنده است. البته عقيده را با زور، نه مي توان مستقر و نه پاسدارى كرد. باور را با برهان به عقل و موعظه در دل مستقر مي سازند.
اين راه استقرار است. روش تأمين امنيت آن نيز همين است. آنچه از عقيده حراست مي كند، تحليل هاى صحيح از انديشه هاى وحيانى است. تلاش دين، آن است كه انديشه حق را در بهترين فرصت و در سن نوجوانى در ذهن ها مستقر كند و چون ذهن نوجوانان از زمينه پذيرش برخوردار است، قبل از بذرافشانى باطل گراها، بايد آن را دريافت. با بالنده نمودن انديشه جوانان و با تحليل هاى صحيح و منطقي، جامعه از آسيب ها مصون مي ماند. بر اين اساس، راه استقرار انديشه و حفظ امنيت آن، انديشه است; نه بهره ورى از ابزار زور و خشونت.
ب) اجتماعي: ناامني هاى اجتماعى از دو جبهه پديدار مي شوند: يكى ناهنجاري هاى فردي، كه افراد اقدام به رفتار بزهكارانه مي كنند و به طور كلي، به هنجارهاى اجتماعى بى اعتنايى مي نمايند; و ديگرى چالش هاى گروهى كه توسط تشكل هاى اجتماعى و سياسى و قوميت هاى گوناگون پديدار مي شوند. در محور اول، چون خاستگاه ناهنجاري هاى فردى را فرهنگ و نيز فقر اقتصادى تشكيل مي دهد، تلاش اصلى دين از بين بردن اين زمينه هاست و با رشد فرهنگى و شكوفا نمودن اقتصاد جامعه، آن زمينه ها از بين مي رود. اما نوع دوم از آسيب هاى اجتماعى به صورت گروهى و حزبى پديدار مي شود. خاستگاه چالش هاى اجتماعى را بايد در عدم تأمين حقوق و بى توجهى نهاد سياسى به خواسته هاى اجتماعى مردم جست و جو كرد كه عمده زمينه اين نوع پديده ها را در دو محور مي توان بررسى نمود:
1- عدالت اجتماعي: اگر جامعه، به ويژه نهاد سياسي، نسبت به تأمين حقوق اجتماعى مردم بى تفاوت باشد يا در زمينه هايى مانند فراهم آوردن و توزيع امكانات عمومى بين اقشار جامعه تبعيض قائل شود، زمينه خيزش و شورش و ناامنى اجتماعى نيز از همين جبهه پديدار مي شود. دين با استقرار عدالت در تمام اين محورها، زمينه اين ناامنى را از بين مى برد.
2- آزادي هاى اجتماعي: اگر نهاد سياسى يا هر قدرت ديگري، آزادي هاى اجتماعى را محدود ساخت، مشاركت مردم را در امور خود بر نتافت و تلاش هاى اجتماعى و گروهى و احزاب را متوقف و يا محدود ساخت، زمينه انواع ناامنى و چالش گرى را موجب شده است. دين با استقرار نهاد سياسى در جامعه، زمينه مشاركت مردم را در امور اجتماعى فراهم مي آورد. نظام دينى چون متكى بر مردم است، هيچگاه از آزادي هاى اجتماعى در هراس نخواهد بود.
بدين ترتيب دين با استقرار عدالت اجتماعى و آزادى اجتماعي، زمينه چالش گري ها را از بين مي برد; زير نهاد سياسى دينى كه پايگاه آن مردمند، از پشتوانه امنيت و اقتدار ملى در جامعه برخوردار است.
ج) اقتصادي: بنيان زندگى را اقتصاد شكل مي دهد. زندگى مادى انسان، ناگزير از بهره وري هاى گوناگون از مواهب مادى الهى مي باشد. اقتصاد بيمار باعث انواع ناامنى و ناهنجارى و به خطر افتادن عزت و كرامت جامعه مي گردد. فقر و نابسامانى اقتصادي، ضربه اصلى را به فرهنگ و باورهاى دينى عموم مردم وارد آورده و ايمان افراد ضعيف را متزلزل مي سازد. برخورد دين با آسيب هاى جبهه اقتصادي، بسيار آشكار است. دين، يك مرام آخرت نگر كه بي توجه به زندگى و معاش دنيوى باشد، نيست. دين در نگرش واقع گراى خويش، هم به توليد و هم به توزيع سرمايه و نيز دانش و فناورى و همين طور مهار سرمايه هاى كلان توجه شايان دارد. دين در عين اين كه به توليد تشويق مي كند، با وضع مقررات، در جهت تعديل سرمايه، قدم برمي دارد. همچنين جامعه اى كه دين در آن مستقر شده است، در تكنولوژي، وابسته به ديگران نخواهد بود.
د) سياسي: نهادهاى سياسى بر دو گونه اند: گونه اول، نهادهاى سياسى غير مردمي، همچون اليگارشى و آريستوكراسى مي باشند. اين طيف از آنجا كه از پايگاه مردمى برخوردار نمي باشد، همواره از ناحيه چالش هاى سياسى تهديد مي شود. اين نوع نهادهاى سياسى كه شاخصه هاى ديگر آن ها، فقدان امنيت ملى و عدم استقرار نهادهاى قانونى اجرايى و نيز ايجاد تفاوت ها و ناهنجارى در قانون گذارى و نظام قضايى و نيز ناهنجارى در نظام مديريتى و ... مي باشند، همان گونه كه در استقرار نظام سياسى ناكام مي باشند، در استقرار امنيت ملى نيز ناكارآمد خواهند بود.
گونه دوم، نهادهاى سياسى مردمى هستند. اين نوع نهادها هر چند تفاوت هاى اساسى با يكديگر دارند، در اين اصل كه از پايگاه مردمى بهره مي برند، مشتركند. اين نوع نهاد سياسى كه دموكراسى ناميده مي شود، مردم را در شؤون مختلف سياست مشاركت مي دهد و چون برخاسته از متن مردم است، در حقوق اجتماعى مردم هيچ گونه كاستى پديد نمي آورد.
هـ) نظامي: هيچ نهاد سياسى در تأمين امنيت و اقتدار ملي، بى نياز از قوه قهريه نيست. هر چند بيشتر نهادهاى سياسي، تنها راه امنيت عمومى را ابراز خشونت مي پندارند; اما امروز اين فرهنگ در بين عموم يا بيشتر نظام هاى حكومتي، پذيرفته شده است كه براى تأمين امنيت، بايد قدرت نظامى را افزايش داد و در برابر چالش هاى داخلى و تهديدهاى خارجى به ستيز برخاست.


دين و دنياى جديد(28)
عبدالكريم سروش
طبرستان سبز، ش 31-34

چكيده: آقاى سروش در اين گفتار به مسائل مهمى كه چندان هم جديد نيستند، اشاره مي كند. وى توجه به ريشه هاى مدرنيته، به ويژه علم تجربى جديد، و نيز توجه به آشپزخانه علم را كه ممكن است ما را از استفاده از محصول علم بيزار كند، لازم مي شمارد. به نظر ايشان علم و تكنولوژى جديد، اهداف و غايات خود را بر جهان تحميل مي كنند و بيرنگ و بى طرف نيستند. از اين رو حضور دين در اين دنياى جديد، حضورى پارادوكسيكال است.
بر ما كه از دل جامعه اى دينى بيرون آمده ايم - خواه اعتقادات دينى محكمى داشته باشيم; خواه نداشته باشيم - ذهنيتى دينى حاكم است كه نمي توانيم آن را ناديده بگيريم. از طرف ديگر، آستين افشاندن و بى اعتنايى كردن به نزاع دنياى جديد و قديم، بيش از آن كه علامت پختگى باشد، علامت خامى است.
مردم معمولا از مدرنيته، به ميوه هاى آن نظر دارند و ريشه هاى مدرنيته و جهان مدرن، كمتر مورد توجه قرار مي گيرد. با نگاهى ژرف تر مي توانيم بگوييم آنچه ميان جهان جديد و جهان قديم فاصله مي افكند و بين آن ها خط كشى دقيقى انجام مي هد، بودن و نبودن علم مدرن است.
اما چه شد كه علم به چنگ گذشتگان نيفتاد; اما به چنگ امروزيان و ساكنان عالم جديد افتاد؟ آيا در جهان جديد، اتفاقات مبارك و ميمونى رخ داد كه در گذشته رخ نداده بود؟ اگر كسى به اين سؤال پاسخ مثبت بدهد و علم مدرن را محصول اتفاقاتى مبارك بداند، خطا كرده است; زيرا اتفاقات هميشه در كارند. جواب اين سؤال براى عموم دانشمندان و فلاسفه مشكل بوده است. اين سؤال، سؤال بسيار مهيبى است.
من تا بدين جا بر علم طبيعى تأكيد مي كردم كه تكليف و تعريف آن معلوم است; اما از علوم اجتماعى سخنى نگفتم. اينك مي افزايم كه نه تنها علوم تجربى - طبيعي، بلكه علوم اجتماعى نيز از فهرست عناصر و موجودات جهان گذشته غايب بوده اند. در جهان گذشته، جامعه شناسي، روان شناسي، علم اقتصاد، مردم شناسي، و چيزهايى از اين قبيل وجود نداشتند و حتى مقوله اى كه نزديك به اينها باشد، نيز در آن جهان يافت نمي شد. ممكن است شنيده باشيد كه ابن خلدون: بنيان گذار جامعه شناسى اسلامى يا جامعه شناسى به طور كلى بوده است. ولى حقيقتاً اين تعبيرات، تعبيرات مسامحه آميزى است و شايد بيش از آن كه راهنمايى كند، گمراه كننده باشد.
حال بايد ببينيم كه علوم اجتماعى و علوم طبيعى - تجربى روى هم چه چيزى را براى ما به ارمغان آورده اند. من اين ثمرات را در چهار مقوله دسته بندى مي كنم. به بيان ديگر، مجموعه دستاوردهاى علوم تجربي، اعم از اجتماعى و طبيعي، زير چهار عنوان قرار مي گيرد. اين چهار عنوان به طور خلاصه و فهرست وار، عبارتند از: وسايل; غايات; مفاهيم; پيش فرض ها. آدمى تنها موجودى است كه عالمى متعلق به خود دارد. هر كدام از ما براى خودمان عالمى داريم. جهان بيروني، جهانى است كه حيوانات هم در آن زندگى مي كنند. براى حيوانات، جهان، مدرن نشده است; ولو اين كه در جهانى زندگى مي كنند كه در و ديوارش نو و مدرن است و از كامپيوتر و راه آهن و الكتريسيته برخوردار است. هيچ كس نمي تواند بگويد كه گوسفندها يا اسب ها مدرن شده اند; ولو اين كه در جهان مدرن زندگى مي كنند. فقط آدمى است ك جهان دارد و از اين رو مي تواند بگويد كه جهان انسانى من، تازه و نو شده است; زيرا انسان در چهار چيزى كه برشمردم، با حيوانات تفاوت دارد.
ما انسان ها همان جهانى را مي بينيم كه حيوانان مي بينند; اما آن را زير مفاهيم مختلف مي بريم و اين از همه مهم تر است. دنيا، به تعبير فيزيك دانان، تنها آن چيزى نيست كه به چشم آدمى مي آيد. ما بايد مقوله و مفهومى را بر دنيا بيفكنيم تا آن را قابل فهم كنيم. اينها تفاوت هايى است كه ما با جانوران ديگر داريم و از اين جاست كه دنياى ما از دنياى آنها جدا مي شود.
گفتيم كه دنياى جديد چهار مقوله تازه با خود آورده است. ملموس ترين اين مقولات، تفاوتى است كه در وسايل رخ داده است. اين تفاوت در وسايل، همان است كه هر كسى براى اشاره به نو شدن جهان، نخست به آن اشاره مي كند و بر آن انگشت مي نهد. در جهان گذشته به كمك حيوانات سفر مي كرديم و اكنون به وسيله اتوبوس، هواپيما يا راه آهن سفر مي كنيم.
ميان هدف و وسيله رابطه اى وجود دارد و دست كم بايد بپذيريم كه با هر وسيله اى به هر هدفى نمي توان رسيد. گمان مي كنم در اين نكته با هم اشتراك نظر داشته باشيم. قدر متيقّنى كه در اين جا وجود دارد، اين است كه هر وسيله اي، آدمى را به هر هدف نمي رساند. با قبول اين سخن، اينك به جهان جديد نظر مي كنيم.
جهان جديد، وسليه هاى بسيار متنوعى را پديد آورده است. اصلا كار تكنولوژي، وسيله انديشى است. اما و هزار اما اين وسايل، غاياتى را هم با خود به همراه مي آورند. در اين وضعيت شما نمي توانيد بگوييد كه هدف ما از زندگى معلوم است; لذا براى اين كه به اهدافمان در زندگى برسيم، اين وسيله ها را به كار مي گيريم. اين طور نيست. اين وسيله ها به خودى خود هدف ساز نيست. از اين وسايل، كارهاى خاصى بر مي آيد. آن ها توانايي هاى معينى دارند و شما را با انتخاب هاى بسيار عجيب و عظيمى روبررو مي كنند و از اين رو، خود به خود، بر هدف گيرى حياتى شما هم تأثير مي گذارند و معنى هدف زندگى را براى شما عوض مي كنند.
اين همان نكته اى است كه بسيارى بر آن انگشت گذاشته اند و گفته اند كه نبايد تصور كرد كه تكنولوژى موضع گيرى ندارد و به طور خام و خنثى و بى طرف، بره وار و آرام و ساكت در اختيار شما قرار مي گيرد و اين شما هستيد كه به آن موضع گيرى مي دهيد; چنين نيست. ماركس جمله بسيار هوشمندانه اى دارد. او درباره بورژوازى مي گويد: «بورژوازي، همه جهان را بر صورت خويش ساخت». او اين سخن را در قرن نوزدهم بيان كرده بود. اگر اين سخن در باب بورژوازى صادق باشد، قطعاً در باب تكنولوژى صادق تر است.
من در حال حاضر، فقط به يك شاخصه تكنولوژى نظر دارم كه همان غايت آفرينى است. ماشين و تكنولوژي، هدف ما را از زندگى عوض كرده اند. ما در عالم جديد، هدف هاى تازه اى را براى زندگى بر گرفته ايم. اين هدف هاى تازه، براى ما بسيار طبيعى شده اند; به طورى كه گمان مي كنيم هميشه بايد همين هدف ها را داشته باشيم. بدون آن كه قصد داورى ارزشى داشته باشيم، بايد بگويم گرايش ما عموماً اين است كه در هر وضعيتى كه زندگى مي كنيم، آن را بديهى مي پنداريم.
هر دورانى بديهياتى دارد كه در آنها چون و چرا و پرسش نمي كند و اصلا به همين دليل هم آنها را بديهى مي پندارد. به تعبير ديگر، هر دوران، عقلانيت خاص خود را داراست كه آن را مسلم، پذيرفته شده و غير قابل چون و چرا مي انگارد.
در عصر ما يك رشته مسائل حقوقى درباره انسان، اعم از زن و مرد، به قدرى بديهى پنداشته مي شود كه آدميان دوران ما تعجب مي كنند كه چرا گذشتگان به اين حقوق بى توجه بوده اند. اما اين شيوه درستى در تحليل تاريخ نيست. اگر ما بخواهيم تمام تاريخ را از ديدگاه زمان خود بررسى كنيم، كاملا گمراه خواهيم شد و به هيچ وجه به درك ذهنيت گذشتگان نايل نخواهيم آمد. شما براى آن كه حوادث گذشته را بهتر بشناسيد، بايد عينك گذشتگان را داشته باشيد; در غير اين صورت مجبوريد به گذشتگان تهمت و برچسب بزنيد و بگوييد همه آنان در دوران طفوليت به سر مي بردند; ولى امروز بشر بالغ و رشيد شده و همه حرف هايش درست و بديهى است.
در جهان جديد، هدف زندگى معناى ديگرى پيدا كرده است و مردم، دل در گرو غايات ديگرى دارند. غاياتى كه ظواهر و رسانه هاى گروهى به مردم تلقين و در ميان آنان ترويج مي كنند، لذت جويى و خوش باشى است. خلاصه آن چه به عنوان هدف تبليغ مي شود، اين است كه خوش باشيم و بيشتر بخريم، بيشتر مصرف كنيم، بيشتر بپوشيم، بيشتر خوش بگذرانيم و بيشتر به غفلت بگذرانيم. يكى از عجايب جهان جديد اين است كه غفلت، از اصول زندگى شده است. اين غفلت، امروزه يكى از محورهاى زندگى است. اگر به عموم تفريحاتى كه در جهان جديد پديد آمده است، توجه كنيد، خواهيد ديد كه تمامى آن ها در پى اين هستند كه توجه ذهن ما را، ولو براى دمي، از چهره جدى و عبوس زندگى به چيز ديگرى معطوف كنند. در جهان جديد، بسيارى از سرگرمي هاى آدميان، كاركردن ها، سخن گفتن ها، و ورزش ها نيز از جنس غفلتند و براى غفلت زايى به كار مي آيند.
علم، امرى بسيارى عالي، شريف و نزيه است; اما آيا شما فكر مي كنيد هر وقت كه علم بيايد، با خود خير و بركت به دنبال مي آورد؟ خير! اين مطلب از جمله هشدارهايى است كه عرفا و اخلاقيون به ما داده اند:
علم هاى اهل دل، حمالشان
علم هاى اهل تن، احمالشان
علم چون بر دل زند، يارى شود
علم چون بر تن زند، بارى شود(29)
اين هشدارها به اين خاطر بوده است كه علم، امرى بى اثر نيست و هنگامى كه آمد، على رغم قداست و نزاهتى كه دارد، آدمى را به كلى تغيير مي دهد و بسا در بيشتر افراد، آثارى سوء به وجود آورد. حداقل اثر سوء آن اين است كه ممكن است صاحب خود را خودپسند و متكبر سازد. تكنولوژى هم مي تواند اين طور باشد. نبايد به تكنولوژى به عنوان يك موجود خنثى نگاه كرد.
- هر عصرى پاره اى نظريات را به عنوان بديهيات مختلف به خود دارد. آيا ممكن نيست بديهياتى وجود داشته باشد كه فراتر از زمان و مكان باشد؟
- البته من نمي خواهم بگويم كه هيچ گونه بديهى فوق زمان وجود ندارد. مي خواستم بگويم كه دست كم يك دسته از گزاره ها وجود دارند كه در يك دوران، بديهى به نظر مي رسند و در دوران ديگر، غير بديهى به نظر مي آيند. لااقل بخشى و مجموعه اى از افكار ما اين گونه اند. با قوت گرفتن مكتب هاى پست مدرن، اين پرسش هم درباره بديهيات فوق مكان و زمان به اين صورت مطرح مي شود كه آيا حقيقتاً ميان دوران هاى مختلف فكر و عقلانيت بشري، گسست وجود دارد يا پيوستگي؟ همان طور كه مي دانيد. على الاصول دو مكتب در باستان شناسى علم وجود دارد. يكى از اين مكاتب، مبتنى بر نظريه گسست است كه كسانى مثل فوكو و ديگران آورده اند. مطابق اين نظريه، هنگامى كه از يك دوران به دوران ديگر مي رويم، گويى كه از روى خندقى مي پريم.
مكتب ديگر، قائل به تداوم معرفت شناختى است. بر مبناى اين نظريه، ميان دوران هاى معرفت بشرى چنان گسستى نيست; بلكه ما با گذشتگان، خطوط مشتركى داريم و كم و بيش در يك جاده حركت مي كنيم.
بنده شخصاً از قائلين به تداوم معرفت شناختى مي باشم و نمي توانم يك گسست مطلق و كامل معرفت شناختى را بپذيرم; زيرا اين نظر، مشكلات بسيارى پديد مي آورد كه آدمى از عهده حل آنها بر نمي آيد. يكى از آن مشكلات،همين سؤالى است كه شما مطرح مي كنيد; يعنى يونيورسال ها را به طور كامل از دست ما مي گيرد و براى هر دوره، قائل به يونيورسال هاى خاصى مي شود كه در دوران هاى بعد، از يونيورسال بودن مي افتند و لغو و باطل مي شوند و در خاك گذشته مدفون مي مانند. اين امر باعث پديد آمدن مشكلاتى در بسيارى از مسائل، از جمله در مسائل مربوط به انسان و حقوق انسان مي شود.
قائلان به گسست معرفت شناختي، اين بحث را منحصر به دوره هاى تاريخى نمي كنند; بلكه آن را به فرهنگ ها هم تعميم مي دهند. به عنوان مثال، از ديدگاه آن ها، فرهنگ ما مسلمان ها و به طول كلى شرقي ها بديهيات و كلياتى دارد و فرهنگ غربي، از بديهيات و كليات ديگرى برخوردار است و ميان اين دو فرهنگ، گسست مطلق برقرار است. در چنين ديدگاهى تقريباً هيچ جاى دفاعى از حقوق انسان باقى نمي ماند; يعنى هر كسى مي تواند هر كارى را در فرهنگ خود انجام دهد و قائل باشد كه آن كار در آن فرهنگ، خوب و پسنديده است; هر چند در فرهنگى ديگر بد تلقى شود.
هيك مي گويد، وقتى كه به تاريخ مسيحيت مراجعه مي كنيم، مي بينيم بدعت هاى يك دوران، بعدها تبديل به امور مقدس شده اند. يعنى ابتدا كسى را به نام بدعت گذار مورد حمله و تهديد و تكفير قرار داده اند; ولى بعدها او را تجليل كرده اند. اگر اين پديده را از ديد فرهنگ شناسى نگاه كنيم، تقريباً نتيجه، همان است. آن چه روزگارى براى عده اى بديهى بود كه بدعت و كفر و ضد دين است، در دوران ديگرى بديهى شد كه عين ايمان و ديانت و دين ورزى است. از اين قبيل اتفاق ها در تاريخ اديان بسيار رخ داده است و همين است كه ما را وا مي دارد در بديهيات دوران خود تأمل بيشترى كنيم و به محض آن كه نكته اى به نظرمان روشن، بديهى و بى چون و چرا رسيد، ديگران را متهم نكنيم; بلكه بينديشيم كه شايد ريشه هاى عميق ترى در آن وجود داشته باشد.
طبق اطلاعاتى كه من دارم و با توجه به بحث هايى كه در تاريخ علم مطرح بوده و هست، مورخان و فيلسوفان علم تقريباً به اين نتيجه رسيده اند كه هيچ عقلانيت و روند منطقى در رشد تاريخ علم وجود نداشته است. من هميشه به شاگردانى كه نزد من تاريخ و فلسفه علم مي خواندند، مي گفتم كه وضعيت شما در اين درس هايى كه در دانشگاه مي خوانيد، مثل وضعيت و حالت يك مشترى است كه به يك رستوران رفته است. شما به رستوران مي رويد و غذا سفارش مي دهيد. يك گارسون تميز، غذا را در بشقابى تميز به همراه دستمالى تميز براى شما مي آورد و شما آن را صرف مي كنيد و مي رويد; اما هيچ گاه به داخل آشپزخانه نمي رويد. چه بسا اگر به داخل آشپزخانه برويد، ديگر آن غذا را نخوريد يا در هر حال، اطلاعاتتان از غذا بسيار بيشتر شود. شايد غذايى را كه جلو شما آورده اند، قبلا دو دفعه سوزانده باشند يا به زمين افتاده باشد. تاريخ علم چنين است. تئوري هاى تميز و شيكى كه در دانشگاه به شما مي دهند، مثل غذاهاى رستوران است. براى اين كه به آشپزخانه علم سر بزنيد، بايد به سراغ تاريخ علم برويد. در آن جا خواهيد ديد كه پشت بعضى از تئوري ها، تقلب و عددسازى و حتى دزدى بوده است. تاريخ علم، تاريخ عجيب و غريبى است و اصلا آن طور كه به ظاهر نشان داده مي شود، نيست.
زمانى اين جمله را از ماكسول، فيزيكدان مشهور انگليسي، ترجمه مي كردم: «علم، محصول عالي ترين بعد وجود انسان، يعنى بعد عقلانيت اوست. آدمى ابعاد گوناگونى دارد; اما هنگامى كه وارد علم مي شود، تنها با بعد علمى - عقلانى محض وارد مي شود». تمام بررسي هاى يك قرن اخير در تاريخ علم، در واقع جواب ردى به اين جمله ماكسول بود. دانشمندان ما وقتى وارد عرصه علم مي شوند، نه فقط با مغز خويش، بلكه با تمام وجود وارد مي شوند. از همين رو اگر طمع، هوس يا ميل به تقلب دارند، تمايلات خود را در علم دخيل مي كنند. تاريخ علم، صحنه تمام عيار شخصيت جامع آدمى است. اصلا چنين نيست كه مغز انسان در تاريخ علم به صورت سرطانى متورم و بزرگ شده باشد. اين مطلب را مي توان به راحتى در علم نشان داد. پاره اى از مورخان علم، حتى در مورد نيوتن نوشته اند كه اين آدم براى اين كه فرمول خود را به دست آورد، عددسازى مي كرد! ممكن است شما تعجب كنيد; ولى بزرگان اين كار را كرده اند. البته من اين شيوه را به شما تجويز نمي كنم.
مي گويند علم اصولا لوكوموتيو نيست; يعنى انباشته شدن معلومات بر يكديگر، علم را به وجود نمي آورد. علم هميشه در پرتو يك نظريه مادر پديد مي آيد. اگر نظريه هاى مادر وجود نداشته باشند، آزمايش ها و يافته هاى خرد، پراكنده اند و مجموعه اى را تشكيل نمي دهند. نقش مهم نظريه هاى مادر، اين است كه به تمام يافته خرد و پراكنده، جان و جايگاه مي دهند و آن ها را خويشاوند مي كنند و زير يك چتر گرد مي آورند. به همين دليل، رشد علم را رشد انباشتنى نمي دانند. من پيشاپيش مي گويم كه هيچ داورى در اين باب ندارم و عقل من به اين مطلب نمي رسد كه جهان جديد بهتر از جهان قديم است يا جهان قديم بهتر از جهان جديد. من در اينجا انصافاً قائل به گسست معرفت شناختى هستم. يك فراتاريخ هم وجود ندارد كه آدمى به آنجا برود و از آن ديدگاه بگويد كه كدام يك از اينها بهتر است. بر اين انديشه، پلوراليسم حاكم است. در گذشته دنيايى بوده است كه با ستون ها و مصالحى ساخته شده بود. امروز هم دنيايى هست كه با مصالح ديگرى ساخته شده است. هوس بازگشت به دنياى گذشته را نبايد كرد; زيرا ظاهراً نشدنى است و دليلى هم براى چنين بازگشتى وجود ندارد. هيچ كس نمي تواند اثبات كند كه جهان گذشته و معيشت پيشينيان، لزوماً و اخلاقاً، بهتر از جهان جديد بوده است. لااقل بنده على رغم آن كه كاوش هاى زيادى در اين باب كرده ام، اگر به چنين دليلى بر مي خوردم، حتماً دنبالش را مي گرفتم و مدافعش مي شدم; چون اگر دليلى داشت، آن را ذكر مي كرديم و بر آن مي ايستاديم. دست كم من هيچ برترى ميان اين دو جهان قائل نيستم. در اين ميان، يك نكته مهم وجود دارد كه سؤال اصلى مباحث ماست. عنصر بسيار بزرگى از دنياى گذشته كه همان دين باشد. در حال حاضر با تمام قامت و قوت در زندگى جديد وجود دارد; ايستاده و دل هاى زيادى را هم به خود جذب كرده است. دين با حضور خود، پارادوكس ها و معضلاتى براى زندگى ما در دنياى جديد مي آفريند. از طرفي، دين براى دين داران، يك محبوب دوست داشتنى است كه نمي خواهند به راحتى آن را بر زمين بگذارند.
از سوى ديگر، دين داران در دنياى جديد، به معناى انسانى و نه حيوانى زندگى مي كنند و در عين استفاده از ابزارهاى جديد، مفاهيم و غايات جديد زندگى نيز برايشان مطرح است و اينها گاه با انديشه هاى كهن دينى تعارض پيدا مي كند. همنشين و سازگار كردن اينها يك كار بزرگ فكرى است كه بايد به آن انديشيد. همه سخنان ما مقدمه اى براى رسيدن به اين بحث است.


غرب و انقلاب اسلامى ايران
غلامرضا بهداروندياني

يكى از مهم ترين مفاهيم علوم اجتماعى و سياسى در ادبيات سياسى معاصر، مفهوم انقلاب اسلامى است كه با شكل گيرى جامعه شناسى يا «علوم اجتماعي» به معناى جديد از اواخر قرن 19; مطالعات علمى پيرامون آن آغاز گرديد. شايد در يك نگرش اجمالى بتوان مهم ترين نظريه هاى مربوط به پديده انقلاب را در سه گروه جاى داد. در گروهى از تعاريف، انقلاب بر اساس نيات انقلابيون تعريف مي شود; گروه دوم انقلاب را بر اساس نتايج و پيامدهاى ان تعريف مي كنند; و گروه سوم انقلاب را به عنوان يك فرايند تلقى مي نمايند.
در تعريف انقلاب بر اساس نيات، انقلاب هاى ناموفق، كودتاها و تغييرات ديگر نيز انقلاب محسوب مي شوند. «آرتور باوئر، هرى اكشتاين، كريستوفرش و چالمزر جانسون» تعاريفى در مورد انقلاب مطرح نموده اند كه در اين گروه جاى مي گيرند. مهم ترين نقطه صعف اين قبيل تعاريف آن است كه نتايج انقلاب بر اساس تعامل ميان نيروهاى مختلف اجتماعى - سياسى با نيات متفاوت و در فرايندى از كنش ها و واكنش ها شكل مي گرد كه پيش بينى نشده بودند. در تعريف انقلاب بر اساس پيامدها و مبتنى بر نتايج نيز تعاريف «هانا آرنت، تدا اسكاچپول و ساموئل هانتينگتون» از انقلاب ارايه شده است.
در تعاريف انقلاب بر اساس مدل سياسي; نظير تعريف «ائوتروتسكي» بر وضعيت انقلابى روند كوتاه مدت پيروزى انقلاب، كشمكش سياسى و چگونگى انتقال قدرت سياسى با تكيه بر كاربرد زور و خشونت تأكيد شده است. چالمرز جانسون نيز نظريه هاى انقلاب را به چهار گروه اصلى نظريه هاى معطوف به بازيگر، نظريه هاى انقلاب فرايند تقسيم مي كند. «استن تيلور» هم آن ها را به چهار گروه جامعه شناختي، روانشناختي، اجتماعي، اقتصادى و سياسى تقسيم مي نمايد. حسين بشيريه نيز آن ها را در نظريات مبارزه طبقاتي، واقع گرايى سياسي، همبستگى اجتماعي، كاريزما و فردگرايانه طبقه بندى مي نمايد
«راد» نيز سه مدل محرك خارجي، آتشفشانى و سياسى را بر مي شمارد و «جك گلاستون» نيز به سه نسل از نظريه هاى انقلاب اشاره مي كند. نسل اول: تاريخ طبيعى انقلاب ها را توصيف مي كند. نسل دوم: در پى تبيين انقلاب ها و چرايى آن ها بوده و نسل سوم: شامل نظريه هاى ساختارى در معناى وسيع اين اصطلاح است. البته جان فورن از نسل چهارمى نيز مي نمايد.
شايد بتوان در طول زمان، انقلاب را به سه موج «كلاسيك، توصيفى و تبييني» تقسيم نمود، اما سؤالى كه مطرح مي باشد اين است كه آيا نظريات فوق الذكر قادر به تبيين كامل انقلاب اسلامى ايران هستند؟ بايد گفت كه پژوهشگران اكثراً به رهيافتى «التقاطي» يا گزينشى براى تحليل انقلاب روى آورده اند; زيرا معمولا دريافته اند كه نمي توان در چارچوب نظرى واحد، انقلاب اسلامى را تبيين نمود. بعلاوه انقلاب اسلامى ايران باعث حركت جديدى در نظريه پردازى در مورد انقلاب شد كه از آن به «نسل چهارم» تعبير مي شود.
از مهم ترين ويژگي هاى انقلاب اسلامي، يكى غير منتظره بودن آن، و ديگرى سرشت دينى يا عجين شدن آن با مذهب مي باشد. بنابراين دو سؤال اساسى در اينجا مطرح است. يكى اين كه چطور شد كه رژيم مقتدر و باثبات شاه، آن گونه ظرف چند ماه فروپاشيد؟ و ديگرى اين كه چرا اين حركت آن چنان با مذهب پيوند خورده بود كه سبب شد تا بسيارى از نظريات در خصوص انقلاب اسلامى بيشتر جنبه نظريه پردازى داشته باشند تا جنبه توصيفى و وقايع نگاري؟ در مجموع پاسخ هايى كه در مقام «چرايي» انقلاب اسلامى مطرح شده اند، مي توان در چهار دسته اصلى خلاصه نمود:
گروه اول: شامل بسيارى از طرفداران رژيم پيشين، يا به اصطلاح «سلطنت طلبان» مي شود. اساس تفكر آنان در محور فرضيه هاى توطئه قرار دارد. دسته دوم از نظريات را مي توان در زير مجموعه «فرضيه مدرنيزاسيون» جمع بندى كرد. مانند نظريات جيمز بيل، ماروين زونيس، شائول بخاش و نيكى كدي، دسته سوم از نظريات در مجموعه «نظريه هاى اقتصاد عامل انقلاب» قرار مي گيرند. مانند نظريات بخاش، نيكى كدي، مايكل فيشر، فرد هاليدى و ريچارد كاتم. آخرين دسته از تحليل هاى مربوط به چرايى انقلاب اسلامى را مي توان تحت عنوان نظريه هاى «مذهب عامل انقلاب» خلاصه نمود. اما واقعاً چرا وقوع انقلاب اسلامى ايران باعث شگفتى غربي ها و غرب زده ها شد؟
شايد به عنوان پاسخ بتوان گفت كه اصولا مبانى معرفتى غرب با مبانى معرفتى اسلام متفاوت است; چرا كه مبانى معرفتى غرب به عقل گرايى و حس گرايى تقسيم مي شود.
عقلگرايى در غرب با «دكارت» فرانسوى آغاز شد و با افرادي; نظير اسپينوزا و لايب نيتز ادامه يافت و در هگل به تماميت خود رسيد و حس گرايى نيز با فرانسيس بيكن آغاز شده و از آن پس با شاخص هايى نظير «جان لاك، بركلي، هيوم، كنت و ميل» ادامه يافته و در نهايت نيز پس از تصورات و تحولاتى چند به عنوان ديدگاه غالب بر حوزه هاى علمى غرب سيطره پيدا مي كند. از اين روست كه انسان شناسى و جهان شناسى غرب كه فرع بر غفلت از معرفت شهودى ذات است; به طرح شعارهاى نويني; نظير اومانيسم، ليبراليسم، قراردادهاى اجتماعى و دموكراسى در فرهنگ علوم انسانى و سياسى غرب منجر مي شود كه در تاريخ بشر بى سابقه است. در نتيجه فرهنگ، تمدن و ساخت اجتماعى جديدى را كه متناسب با آن است ايجاد مي كند.
جدايى دانش از ارزش، دين از علم، علم از سياست و دين از سياست، حاصل اين فرهنگ و تفكر است. شاخصه اين فرهنگ و تفكر نيز فرهنگ و تفكر امريكايى است. فرهنگى كه با توجه به نگرش مادى آن، رژيم شاه را رژيمى استوار و باثبات تلقى مي نمود. نقش و جايگاه مردم را ناديده مي گرفت و مهمتر از همه اين كه تصور مي نمود كه مخالفت با غرب لزوماً موافقت با شرق معين; يعنى كمونيسم و شوروى تلقى مي شود. يكى ديگر از دلايل شگفتى غربي ها و غرب زده ها از وقوع انقلاب اسلامى ايران اين بود كه تا آن زمان در دنياى غرب و در تجربه حس گرايانه غربي ها و در مقطعى كه توسط فرانسيس فوكوياماتئورى «پايان تاريخ و آخرين انسان» و توسط زبيگنيوبرژينسكى نظريه «سكولاريسم عنان گسيخته غربي» مطرح مي شد; انقلابي; نظير انقلاب اسلامى و تجربه همانند آن مطرح نبوده و سابقه نداشته است.
بزرگترين انقلاب هاى قابل طرح براى غربي ها، انقلاب هاى فرانسه و روسيه بودند كه اصلا قابل مقايسه با انقلاب اسلامى ايران نبودند. چرا كه شرايط و اوضاع و احوال سياسى - اجتماعى ايران بر خلاف فرانسه و روسيه در نامناسب ترين موقعيت براى ضربه زدن و سقوط رژيم شاه بوده است. به قول «اسكاچيل» انقلاب هاى فرانسه و روسيه آمدند، ولى از اين ميان انقلاب اسلامى ايران شناخته شد. هم چنين ميزان مشاركت مردم روسيه و فرانسه بر خلاف موج گسترده مشاركت مردم در ايران، بسيار ناچيز بود. آنها داراى رهبر و ايدئولوژى و انقلابى شاخص نبودند و در واقع پيروزى انقلاب در فرانسه و روسيه نه به دليل قوت انقلاب بلكه به دليل ضعف رژيم سابق بوده است و اين امر نشان دهنده عظمت انقلاب اسلامى ايران در مقابل آن دو است. انقلاب فرانسه نه انقلاب، بلكه رفرمى بيش نبوده است و انقلاب روسيه نيز بيشتر با شورش همخوان است تا انقلاب و در اكتبر 1917 نيز كودتا است تا انقلاب; لكن انقلاب اسلامى ايران چيزى جز يك انقلاب واقعى يا خيزش همگانى مردمى با رهبرى پذيرفته شده از طرف مردم و با برنامه از پيش تنظيم شده و اعلام شده براى جايگزينى نظام معينى نبود.
با توجه به دلايل فوق الذكر است كه غرب دچار شگفتى و واهمه گرديده و سعى در محاصره انقلاب مي نمايد تا بيش از پيش نظام بين المللى مبتنى بر نظم غربى را دگرگون ننمايد. چرا كه انقلاب اسلامى ايران نظامى را با ساخت داخلى بى نظيرى وارد جامعه بين المللى مي كند، ساختى همانند دولت هاى دينى قديم، منتهى با درجه كمال و خلوص خاص مردمش; مردمى كه زندگيشان از زيستن تا خداگونگى بسط مي يابد. با تحقق انقلاب، كيفيت علايق و مقاصد ملى كه اساس سياست خارجى و روابط بين المللى را تشكيل مي دهد ارتقاء مي يابد. علايقى كه براى دولت هاى كوچك و متوسط «حفظ منافع ملي» و براى ابر قدرت ها «توسعه منافع ملي» معنا مي شد، براى نظام اسلامى جدا از منافع ملي، علايقى فرهنگى و معنوى مي باشد. با تحقق انقلاب اسلامى نظامى برپا مي شود كه كاربرد جهانى و بين المللى دارد و آثار مهمى در سطح جهانى به جاى مي گذارد. از آنجاست كه براندازى انقلاب اسلامى ايران در دستور كار غرب بويژه امريكا قرار مي گيرد. براندازى انقلاب اسلامى ايران رهبردى است كه به دو شيوه آشكار و پنهان تعقيب مي گردد. از جمله اين راهبردها، تضعيف انقلاب، به جهت خفيف شمردن ريشه هاى آن، تضعيف رهبري، تبديل روحيه انقلابى گرى به رفاه طلبي، تبليغ سپرى شدن دوران انقلاب، قرار دادن شخصيت هاى روشنفكر در مقابل مذهبي ها، تبليغ اين امر كه اسلام دين آدم كشى است، قرار دادن اسلام امريكايى در مقابل اسلام ناب محمدى (ص)، قرار دادن اسلام در مقابل تمدن، فريب ايرانيان به واسطه طرح ايران قبل از اسلام در مقابل ايران بعد از اسلام، طرح دويست سال سكوت جهت ايجاد اعتراض، بى هويت معرفى كردن ايرانى و نهايتاً طرح ايران چهل تكه. اما شايد مهم ترين چالش آينده انقلاب اسلامى ايران چيزى جز تبديل ديرپاترين سنت ها و محفوظ مانده ترين قشرها و لايه هاى اجتماعى دينى شرق، اسلام و شيعه به طبقات تأويلگر تمدن غربى در سايه اسلام نباشد و اگر جنگى در ميان باشد چيزى جز جنگ ميان دو طبقه سنتى و مدرن نخواهد بود. طبقات سنتى اسلامى خواهند كوشيد تا به حفظ وضع موجود دين مدد رسانند و طبقات روشنفكر مدرن اسلامى در جهت تعميق ارزش هاى غربى و رسوخ روح تمدن جديد سعى خواهند كرد، و طبقات واسطه; يعنى روشنفكران مدرن لائيك در مسير غربگرايي، روشنفكرى دينى را مدد كار خواهند بود و فضاى جامعه را حداقل در ميان تحصيل كردگان براى قبول بيشتر ارزش هاى غربى مساعد خواهند كرد.
چالش دوگانه درونى در انقلاب اسلامى در واقع دو راه متضاد را فراروى انقلاب و جهان اسلام و ايران قرار مي دهد: راه اول: مصادره دين به نفع غرب است و راه ديگر تذكر و تفكر معنوى دينى و خود آگاهى نسبت به تفكر تكنيكى است. اين تحول تاريخى با انقلاب اسلامى آغاز شده است. اين انقلاب با احياى تفكر و راه معنوى مي تواند بى آن كه به گزينش اجبارى تكنيك دست زند، روح و جوهر تمدن جديد را به تسخير خود در آورد نه آن كه با جسم آن درآويزد و از ذات غير تكنولوژيك تكنيك غافل بماند.


سكولاريسم(30)
عبدالكريم سروش
آفتاب، ش 11

چكيده: جدايى دين از دولت، تنها يكى از ميوه هاى فرعى سكولاريسم است. سكولاريسم در غرب انگيزه ها و انديشه هاى آدمى را دچار تحولى اساسى كرده و انسانى ديگر پديد آورده است. سكولاريسم به ظاهر ضدمذهب نيست; اما از ضديت با مذهب بدتر است; زيرا خود را جايگزين و بديل دين قرار داده است; به طورى كه مي توان گفت دين و ديانت جديدى ظهور كرده است. يكى از مهم ترين پيامدهاى سكولاريسم، فقدان گذشت است كه زندگى را به جهنم تبديل كرده است.
جهان جديد در چهار نقطه با جهان قديم تفاوت دارد. اين چهار نقطه، چهار ستونى است كه هر عالمى بر آن ها قائم است: اهداف; وسايل; مفاهيم و جهانى بينى و تلقى هايى كه آدميان از جهان و تاريخ و بشر و خداوند و غايات نهايى زندگى دارند. بارزترين و ملموس ترين اين تفاوت ها، وسايلى هستند كه آدميان به كار مي گيرند. اين وسايل در شكل تكنولوژى جديد تجلى كرده اند; گرچه تكنولوژى تنها تفاوت جهان مدرن و جهان كهن نيست. وسايل، يكى از ميوه هاى جهان جديد است و ريشه هايى دارد كه بايد آن ها را با نگاه فلسفى كاويد و نمي توان فقط با ديد تجربى آنها را ديد. حتى اگر به همين وسايل نيز درست بنگريم، درخواهيم يافت كه با هر وسيله اي، به هر غايتى نمي توان رسيد و نمي توان هر غايتى را بر آدميان تحميل مي كرد و اهدافى را پيش پاى انسان مي گذارند كه آدمى گاه از آن اهداف غافل است. به اين ترتيب، اين غايات، نه تنها ظاهر، بلكه باطن زندگى را هم عوض مي كنند و محتواى آن را دگوگون مي سازند و آدميان، آگاهانه يا ناآگاهانه خود را در شرايط تازه اى مي يابند كه براى آن نه طراحى كرده اند و نه تعريف مشخصى دارند. همين تغيير اهداف و وسايل است كه با تغيير در تلقي ها و مفاهيمى كه آدميان دارند: همراه مي شود. به عنوان مثال، اگر در گذشته حق از دل تكليف بيرون مي آمد، امروز تكليف از دل حق بيرون مي آيد. از جمله تفاوت هاى دوره قديم و جديد، جاى گزين شدن مفهوم شك به جاى يقين است. براى گذشتگان، رسيدن به يقين، امرى بسيار آسان محسوب مي شد. عالمان امروز، بيش از آن كه در يقين غوطه ور باشند، در ظن و شك غوطه ورند. امروز كمتر علمى است كه به ما بگويد شما در اين علم به حد مطلق يقين ابدى جاودانى مي رسيد كه فراتر از آن چيزى نمي توان گفت. جهان جديد، جهان شك گرايى است; البته نوعى شك گرايى كه به گيجى و حيرانى نمي انجامد; اما آن يقينيت و يقينيات گذشتگان را هم پشت سر مي نهد. وبر مي گفت دوران جديد، دوران اسطوره زدايى است; اما توصيف ديگرى هم براى دوران جديد تاريخ بشر شده است و آن دوران سكولاريسم است. پيش از آن كه درباره خوبى يا بدى و صحت و سقم اين امر داورى كنيم، شناخت اين مقوله بر ما فرض است.
تعريف سكولاريسم: بدون ترديد ماجراى سكولاريسم، ماجراى انديشه و انگيزه بشر معاصر است. اغلب آدميانى كه در دنياى مدرن زندگى مي كنند، جهان بينى سكولار دارند و در دل يك جامعه سكولار ساكنند. جدايى دين از دولت كه به منزله سمبل سكولاريسم محسوب مي شود، البته يكى از ميوه هاى فرعى سكولاريسم است; اما چون ملموس ترين، بارزترين و آشكارترين ميوه و نتيجه آن است، غالباً بر آن انگشت نهاده مي شود. البته توقف در اين عنصر، گمراه كننده است. بايد ريشه هاى تاريخى و فلسفى سكولاريسم را ديد; چون بدون اين كار نمي توان فهميد كه در تاريخ مدرن چه اتفاق عظيمى افتاده است. سكولاريسم، هم به انگيزه آدميان بر مي گردد و هم به انديشه آن ها، ما آدميان مركب از دو مقوله و عنصريم: يكى انگيزه هاى ما و ديگرى انديشه هاى ما.
كاركرد سكولاريسم: مي توانيم بگوييم كه سكولاريسم در حقيقت دو كاركرد داشته است: يكى اين كه انديشه ها را سكولار كرده است; دوم اين كه انگيزه ها را سكولار نموده است و آدمى چون معجونى مؤلف و مركب از اين دو عنصر است، آن گاه كه اين دو تغيير كردند، آدمى هم تغيير مي كند. جان آدمى كه تغيير كرد، جهان هم تغيير مي كند. البته براى اين واژه، معادل هايى مثل «گيتى گرايي» يا «دنياگرايي» را پيشنهاد كرده اند كه پر بيراه نيست. در زبان عربى به جاى سكولاريسم، كلمه «علمانيت» را وضع كرده اند. گمان نكنيد كه سكولاريسم در مغرب زمين، معناى كاملا روشن و تعريفى مجمع عليه دارد كه همه آن را قبول كرده باشند.
«سكولار»، كلمه اى لاتينى است و به معناى «حالا» و «زمان حاضر» است. لذا سكولاريسم، در حقيقت، به معناى «توجه كردن به حال» است. جهان را به دو منطقه تقسيم مي كنند: يكى منطقه لازمان و ديگرى مرتبه زمان. البته وقتى مي گوييم ابدى و جاوداني، منظور اين نيست كه زمان بى نهايت در آن جا وجود دارد; بلكه معنايش اين است كه اصلا زمان در آنجا وجود ندارد. وقتى مي گوييم سكولاريسم، منظور، منحصر كردن توجه به عالم زمانيات يا عالم ماده است. پس سكولاريسم، يعنى همان عالم ماده گرايى و معطوف كردن توجه از عوالم ديگر (به فرض وجود) به اين عالم و چشم بر گرفتن از آن عوالم. آن عوالم ديگر مشخصاً دو تا بيشتر نيستند: عالم ماوراى ماده و عالم آخرت; يعنى آن عالم و دنيايى كه پس از حيات اين جهانى در انتظار ماست. اين دو عالم ديگرى مي توانند هم در انديشه ما و هم در انگيزه ما تأثير قطعى بگذارند. وقتى ما عوالم ديگر را كنار گذاشتيم، آن وقت جهان ما جهان خردتر و كوچك ترى خواهد شد و انگيزه ها و انديشه هاى ما نيز عوض خواهند شد. مولوي، با ديد تحقير كننده اي،آدميانى را كه چنين مي انديشند، به موش كورى تشبيه مي كند كه در گوشه سوراخى در زمين زندگى مي كنند.
به طور كلي، در اين صورت، عالم انسان خيلى كوچك تر خواهد شد و آدمى در اين عالم كوچك تر، گاه موفق تر هم به نظر مي رسد. سر اين كه انسان در جهان جديد از بعضى جهات موفق تر به نظر مي رسد، اين است كه دايره و قلمرو حكم رانى و منطقه تصرف عملى خود را كوچك تر و كوتاه دامنه تر كرده است; گر چه به همان نسبت چيزهايى را هم از دست داده است; اما اينها متعلق به جايگاه داورى است و من الان در مقام داورى نيستم.
انگيزه سكولار كردن: از انگيزه شروع كنيم و ببينيم سكولار كردن انگيزه ها به چه معناست و تأثيرش دقيقاً در كجا ظاهر مي شود همه پيامبران كشف بسيار مهمى انجام داده اند. آن كشف مهم اين بود كه كارهايى كه ذاتاً خوبند، مرضى خداوند هم هستند. كارهايى كه ذاتاً بدند، مغضوب خداوند نيز هستند. به تعبير ديگر، اينها به دو سو و به دو قبله متوجه نيستند كه اگر انسان خداپرست شد، كارهاى نيك و بدش با وقتى كه خداپرست نبود، فرق داشته باشد. خداوند خوبي ها و بدي ها را از طريق پيامبران اعلام كرده است و ضمناً آنها را با عقل آدميان هم در ميان نهاده است; به طورى كه اين دو با همديگر انطباق پيدا مي كنند. پيامبران، كاشف اين انطباق بودند. ما مستقلا راهى به خواسته و مرادات خداوند نداريم; ما نمي دانيم خداوند چه مي خواهد يا چه نمي خواهد. پيامبران به ما گفتند كه چنين انطباقى وجود دارد. اين، انطباق بسيار مغتنم و مباركى است.
معناى اين سخن اين است كه اخلاق و ارزش ها ذاتاً از دين مستقل است. يعنى اديان، نيك و بد را تعليم نمي دهند; اديان فقط از اين كه آنچه نيك يا بد است، محبوب يا مغضوب خداوند نيز هست، پرده بر مي دارند. اخلاق با دين انطباق تاريخى دارد; ولى منطقاً متكى به دين نيست. انسان مي تواند منطقاً به نيك و بد اعمال برسد; بدون اين كه از دينى كمك بگيرد. منتها چون اكثر مردم اهل حكمت و تحقيق نيستند، پيامبران آمده اند تا دست آنها را پر كنند. لذا خطاب اكثر پيامبران به مردم، اين بوده است كه چيزى را كه خودتان نداريد و قدرت توليدش را هم نداريد، از ما به رايگان بستانيد. خطابشان با حكيمان و عالمان هم اين بود كه ما به شما اطمينان خاطر مي دهيم، آنچه شما با عقل بى طمع و بى غرضتان به آن مي رسيد، مطلوب و محبوب خداوند نيز هست. لذا مهم ترين پيام پيامبران اين نبود كه عقل بورزيد; بلكه مهم ترين پيامشان اين بود كه عقلتان را آزاد كنيد. مشكل تمدن مغرب زمين اين نيست كه تمدنى عقلانى نيست; مشكل اين تمدن اين است كه اين عقل آزاد نيست; اين عقل در گرواگوئيسم، خود خواهي، غضب، طمع و شهوت است. عقل به تنهايى نيكوست; اما به شرط اين كه آزاد هم باشد.
پيام مهم پيامبران آزادى بود; نه علم و فلسفه و عقلانيت. آنها علم و فلسفه را به خود مردم وانهاده بودند. آنچه آنها بيشتر بر آن تأكيد مى ورزيدند و واقعاً هم اصلي ترين عنصر رسالتشان را تشكيل مي داد، همين پيام آزادى بود; آن هم آزادى به معناى دقيق: آزادى عقل. يعنى اگر عقل آدمى در اسارت شهوات باشد، نبودش بهتر از بودنش است.
اين مسأله را به نحو ديگرى نيز مي توان نگريست و بررسى كرد. حال كه عقل مي تواند نيكى و بدى اعمال را كشف كند، اگر ما خدا را در اين ميان به حساب نياوريم و فقط به احكامى كه عقل صادر مي كند، قناعت كنيم، چه زيانى كرده ايم؟ در سكولاريسم اين اتفاق افتاد. سكولاريسم، در انساني ترين و معقول ترين چهره اش، قائل به اين بود كه اگر چنين انطباقى بين يافته هاى عقل ما و احكام شرع و مرادات خداوند بر قرار است، حتى اگر خدا را كنار هم بگذاريم و از او غفلت سهوى يا عمدى هم بورزيم، چيزى را از دست نداده ايم و زيان نكرده ايم; بلكه باز هم بر جاده صوابيم و خانه دنيوى ما آباد خواهد بود. از طرف ديگر، مي گفتند كه اساساً تكيه بر دين، زيان هايى هم دارد. اگر دين بخواهد در جامعه به نحو زنده و مجسم چهره بنمايد، يك عده متوليان به نام روحانيون پيدا مي شوند و به نام دين هزار زور به مردم مي گويند و هزار آفت از اين كار به بار خواهد آمد. لذا انگيزه ها را سكولار مي كنيم; يعنى اگر عمل مي كنيم، عملمان به خاطر خدا نيست; بلكه به خاطر اين است كه عقلمان مي گويد چنين كارى خوب است. چنين سيستم منطقي، پشتوانه مكتب سكولاريسم است. با اين توضيح معلوم مي شود كه سكولاريسم نه مبتنى بر هوس رانى و نه مبتنى بر جهل است; بلكه منطق نسبتاً استوارى دارد و چيزى است كه قائمه و محور عمل هم قرار گرفته است. بسيارى از كارها هست كه امروز بشر به انگيزه هاى مستقل از دين انجام مي دهد; ولى در گذشته همين كارها را با انگيزه هاى دينى انجام مي داده است. براى ما ديگر جستجوى رضاى خداوند مطرح نيست و دخالتى در محاسباتمان ندارد; البته بدمان نمي آيد كه خدا از ما راضى باشد; ولى روى اين امر حساب نمي كنيم و در جهت كسب آن تلاشى نمي كنيم. حضور خداوند در زندگى انسان، با عدم حضورش يك فاصله دارد. ولى به هر حال، فعلا حتى زندگى افراد دينى اين گونه است; افراد غير دينى كه جاى خود دارند. اين كار چنان كه گفتم، توجيه دارد و دست كم مي توانيم آن را توجيه و از آن دفاع كنيم. توجه كنيد كه نمي خواهم بگويم چنين چيزى صد در صد شيطانى و غلط است. اگر اين قدر غلط بود، عقلاى عالم بر آن اتفاق نمي كردند و در چشمشان زيبا نمي آمد.
اما در جهت انديشه ها هم قصه سكولاريسم قصه اى شنيدنى است. انديشيدن ما، فكر كردن ما، خبر گرفتن ما از اين عالم، و داورى ما درباره حوادث، همه سكولار شده است. به اين معنا كه جهانى را كه در آن زندگى مي كنيم، تقريباً مستقل از جهان هاى ديگر و خودبسنده مي بينيم. ما در تحليل حوادث پديده هاى طبيعي، هيچ گاه به چيزى بيرون از طبيعت ارجاع نمي دهيم. اين معناى عقل سكولار و علم سكولار است. اين جهان، در نگاه فيلسوفان گذشته و در نگاه پيامبران همچون يك گاهواره است كه با دو رشته به دو سو بسته شده است: يكى به مبدأ و ديگرى به معاد. اگر اين دو رشته را پاره كنند، اين گاهواره سقوط مي كند. ولى بشر جديد با عقل سكولار، هيچ يكى از اين دو رشته را نمي بيند و اصلا كارى به آنها ندارد; بلكه تصور مي كند كه اين گاهواره، خود در فضا ايستاده است.
پيامدهاى سكولاريسم: يكى از پيامدهاى ساده سكولاريسم اين است كه دين و دولت از هم جدا بشوند. به همان دليل كه شما «النظافة من الايمان» را رها كرديد، «السياسة من الايمان» را هم رها كنيد. معناى وحدت كليسا و دولت اين است كه شما با انگيزه دينى سياست بكنيد و بنابر حكم ديني، حكومت بكنيد. سكولاريسم همه انگيزه ها را از جمله انگيزه هاى سياسي، انگيزه هاى علمى و اصولا هر انگيزه اى را غير دينى مي كند. لذا اين كه سكولاريسم را بر مبناى جدايى دين از دولت تعريف مي كنند، هم سطحى و هم گمراه كننده است. در واقع، سكولاريسم با بيانى كه كرديم، جاى مذهب را مي گيرد. اين كه مي گويند سكولاريسم ضد مذهب نيست، البته سخن درستى است. سكولاريسم ضد مذهب نيست; ولى اين سخن بايد درست فهميده شود. ضد مذهب نيست; اما بدتر از ضد مذهب است! براى اين كه رقيب و جانشين مذهب است و جاى آن را درست پر مي كند. ضديت كه هميشه نوعى براندازى نيست. اگر شما چيزى را آورديد كه توانست جاى چيز ديگرى را به تمام و كمال پر كند، آنگاه او را بيرون خواهد كرد. بدين ترتيب ميتوان به يك معنا گفت كه دين و ديانت جديد ظهور كرده است; اما دينى كه اسم دين بر خود نگذاشته است; بلكه مكتبى است كه همان كار دين را مي كند; يعنى هم انگيزه مي دهد و هم انديشه.
با اين همه، بشر با از دست دادن انگيزه دينى و انديشه ديني، چيزهايى را از دست داده است. سكولاريسم، گر چه به ظاهر چنين نمي نمايد كه جاى دين را پر كرده و به آدميان انگيزه و انديشه مي دهد، ولى قادر نبوده است چيزهايى را جبران كند. به همين دليل است كه شما در جوامع غير دينى همواره حسرتى براى دين دارى مي يابيد; حتى نزد كسانى كه چندان هم اهل ايمان نيستند. وقتى عقلانيت محض حاكم شود، زندگى كاملا تحت محاسبه در مي آيد; اخلاق، سودجويانه و زندگي، علمى مي شود. اما از طرف ديگر، يك چيز از ميان مي رود و معلوم نيست از كجا بايد آن را تأمين كرد; آن چيز، عنصر گذشت است. وقتى كه اين سودجويي ها مقابل هم قرار مي گيرد، زندگى را جهنم مي كند; يعنى انسان هايى كه فقط اهل مطالبه اند و انسان هايى كه فقط اهل احقاق حقوقند، وقتى روبه روى هم قرار مي گيرند، حالت درندگى پيدا مي كنند. در عقلانيت، عنصر گذشت را پيدا نمي كنيد. اين چيزى است كه بشر جديد كاملا فاقد آن است. اگر براى اين عنصر، انگيزه اى يافت شود، حتماً انگيزه اى دينى با شبه دينى است; يعنى بايد از جاى ديگرى اين انگيزه را تزريق كرد. اگر اين جهان هنوز هم قابل تحول و زندگى است، صرفاً به خاطر همان چند نفر آدمى است كه اندك گذشت و انسانيتى در زندگى خود داشته اند. اگر همين هم از دنيا رخت بندد، آن وقت متأسفانه جهنمى به پا خواهد شد كه هيچ كس نخواهد توانست در آن زندگى كند.


قرائت پذيرى دين
محمد منصور هاشمى
همشهرى ماه، 8/11/80

چكيده: آيا دين تنها يك روايت دارد يا از دين هم به عنوان متن، قرائت هاى كثير و فهم هاى متفاوت مي توان داشت؟ در ميان فهم هاى متفاوت، آيا تنها يك فهم درست است يا چند فهم هم عرض مي تواند وجود داشته باشد؟ آيا براى سنجش فهم ها محك و معيارى موجود است يا ...
اين مقاله، باهدف بسط محدوده بحث، به بررسى و نقد يكى از نظريه پردازان نامدار، به پرسش هاى مذكور پرداخته است.
آقاى مجتهد شبسترى بر اساس رويكرد هرمنوتيكى خود معتقدند كه هر متنى قابليت تفسيرهاى گوناگون دارد و قرائت پذير است. از آنجا كه دينى هم كه در اختيار ماست، چيزى جز متن نيست; لذا دين هم قرائت پذير بوده، قابل تفسيرهاى گوناگونى است. تجربه تاريخى نيز مؤيد اين مطلب است.
اگر بخواهيم سخنان آقاى مجتهد شبسترى را در اين باب دسته بندى كرده و به چند گزاره خلاصه كنيم، به گزاره هاى اساسى ذيل مي رسيم:
1- دين دربردارنده اوامر و نواهى خداوند است و پيامهايى جاودانه دارد.
2- نبايد تجربه و حيانى را با فهم سايرين از اين تجربه يكسان دانست; چرا كه معرفت ديني، معرفت بشرى است و از دين مي توان فهم هاى گوناگون داشت.
3- با توجه به نتايج بحث هاى هرمنوتيكي، كسى نمي تواند مدعى باشد قرائت او تنها قرائت درست از متن دين است. قرائت هايى كثير از متون دينى در كار است.
4- همه قرائت ها درست نيستند; بلكه صرفاً بعضى قرائت ها كه روش مند و قابل دفاع هستند، درست مي باشند.
بر خلاف آنچه ممكن است در ابتدا به نظر بيايد، اين گزاره ها به سادگى با يكديگر قابل جمع نيستند و دو به دو با يكديگر تعارض دارند. نخست رابطه گزاره هاى سه و چهار را به يكديگر بررسى مي كنيم:
ايشان در موارد متعدد، در مقابل كسانى كه فقط به روايت واحدى از دين اعتقاد دارند، تأكيد مي كنند كه امروزه نمي توان چنين ادعايى داشت و نتايج حاصل از بحث هاى هرمنوتيكى براى ما مسلم مي سازد كه ما از هر متني، صرفاً فهم هايى داريم واين فهم ها به شرايط مختلفى بستگى دارند و بدين لحاظ سخن گفتن از «تنها فهم درست»، نادرست است. با ترسيم چنين فضايى است كه ايشان از هرمنوتيك و قرائت هاى كثير سخن به ميان مي آورند و به گزاره سوم مي رسند. از سوى ديگر ايشان معتقدند كه قرائت درست و غلط وجود دارد و امكان تشخيص قرائت درست از قرائت غلط نيز وجود دارد. به نظر ايشان بايد پيش فرض ها و پيش فهم ها و نيز روش و دلايل قرائت كننده متن را بررسى كرد و صحت و سقم قرائت را بدين وسيله مشخص ساخت. گزاره چهارم چكيده اين سخن است.
از مقايسه اين دو، چند پرسش پديد مي آيد:
الف) فرض مي كنيم مطلب اخير درست باشد; يعنى قرائت درست و غلط وجود داشته باشد و از آن مهم تر امكان تشخيص قرائت درست از قرائت غلط نيز وجود داشته باشد; آيا با چنين فرضي، ديگر بيان اين كه از متون دينى قرائت هاى كثير داريم، وجهى دارد؟ اگر منظور اين باشد كه عملا قرائت هاى كثير وجود دارد، البته جاى بحث و مناقشه نيست. اما اگر منظور اين باشد كه نه تنها «عملا» قرائت هاى كثير وجود دارد; بلكه امكان تشخيص درست و غلط و سره و ناسره اين قرائت ها هم «عملا» وجود ندارد، آنگاه به نظرى رسيده اند كه درستى آن، سخن دوم ايشان را نقض مي كند و ديگر نمي توانند با بررسى پيش فرض هاى قرائت كننده و طلب دليل از او، درستى و نادرستى قرائتى را مشخص كنند.
ب) فرض مي كنيم كه ايشان در پاسخ بگويند كه گرچه قرائت هاى درست و نادرست وجود دارند; اما قرائت هاى درست در طول يكديگر قرار مي گيرند و با يكديگر منافاتى ندارند. در اين صورت هم قرائت هاى كثير و هم امكان تميز دادن اين قرائت هاى درست از قرائت هاى نادرست وجود دارد.
در اين جا پرسش ديگرى مطرح مي شود: اگر منظور ايشان از قرائت هاى كثير، قرائت هايى در طول يكديگر باشد، آيا در سخنان ايشان، از تعبير قرائت هاى كثير استفاده اى دوگانه نشده است؟ قرائت هايى كه در طول يكديگر قرار مي گيرند، در واقع بيان هاى گوناگونى از همان روايت واحد هستند كه از نظر عمق با يكديگر تفاوت دارند; ولى هيچ يك ديگرى را نفى نمي كنند و در حقيقت با يكديگر تلائم و توافق دارند. البته چنين معنايى از قرائت هاى كثير، چيز جديدى نيست و در سخن عارفان ما سابقه اى طولانى دارد. اين قرائت هاى كثير، قابل تحويل به همان روايت واحدند و هر چند عملا بسته به درك مخاطب: قرائت هاى كثيرى وجود داشته باشد، «در مقام نظر»، جز روايتى واحد از دين وجود ندارد.
ج) بازهم فرض مي كنيم كه امكان تشخيص قرائت درست از نادرست وجود دارد و براى اين كار، بايد دلايل و براهين هر قرائت را بررسى كرد. اين بار با مسأله اى مواجه مي شويم كه از هر دو مسأله پيش گفته مهم تر است. پرسش اين است كه اين محك و معيار از كجا مي آيد؟ اگر محك و معيار، از خود متن احذ شود كه دور و تسلسل پديد مي آيد; چرا كه اگر معيار ارزيابى قرائت را از همان قرائت از متن بگيريم، دور پديد مي ايد و اگر معيار را از قرائت ديگرى بگيريم: معيار ارزيابى آن قرائت ديگر را از كجا آورده ايم؟ اگر باز قرائتى ديگر را مطرح كنيم كه تسلسل لازم مي آيد و اگر بالاخره يكى متوقف بر قرائتى از متن باشد، با همان دور پيش گفته مواجه مي شويم و برون شدى از اين تنگنا نمي يابيم.
به نظر مي رسد ناسازگارى ميان گزاره هاى سوم و چهارم، در خلط دو رويكرد در هرمنوتيك ريشه داشته باشد. به طور ساده مي توانيم رويكردهاى هرمنوتيكى را به دو دسته كلى تقسيم كنيم. رويكرد اول، رويكردى است كه هرمنوتيك را روشى براى فهم متن مي داند و معناى متن را همان مراد مؤلف متن قلمداد مي كند. در اين رويكرد، هرمنوتيك، ساز و كارى براى كشف مراد مؤلف است. طبيعى است كه در اين رويكرد، معناى متن، امر واحدى است كه مراد مؤلف بوده و بايد آن را كشف كرد. در اين رويكرد جايى براى توجيه قرائت هاى كثير باقى نمي ماند.
رويكرد دوم، رويكردى است كه در آن به فرايند فهم متون و اين كه خواننده چگونه به فهم اين متن رسد، توجه شده است. در اين رويكرد، هرمنوتيك، مبحثى است كه درآن، ساز و كار فهم مورد بررسى قرار مي گيرد و به شرايط فرهنگى و تاريخى و اجتماعى مخاطب و تأثير آنها در فهم مخاطب از متن توجه مي شود. به بيان ساده تر، رويكرد اول معطوف به مؤلف و رويكرد دوم معطوف به مخاطب يا خواننده است. در اين رويكرد اخير است كه قرائت هاى متعدد مطرح مي شود و نتايج همين رويكرد است كه به قول آقاى شبسترى در قرن بيستم دامن گسترده است و بر مبناى آن نمي توان تنها يك تفسير را تفسير ممكن و درست اعلام كرد.
آقاى شبسترى آنجا كه از تنقيح كامل پيش فرضها و غير اينها سخن مي گويند، به رويكرد اول نظر دارند و آن جا كه از قرائت هاى كثير سخن مي گويند متوجه رويكرد دوم هستند. اين دو رويكرد قابل جمع نيستند و خلط ميان اين دو، سبب نتيجه گيري هاى نادرست مي شود.
اما با كمى تأمل روشن مي شود كه گزاره هاى اول و دوم نيز مانعة الجمعند و گزاره سوم، مؤيد گزاره دوم است. اگر در مسأله فوق الذكر از گزاره چهارم دفاع كنيم، گزاره دوم منتفى مي شود و اگر از گزاره سوم دفاع كنيم، دين هم به مثابه متن، قرائت هاى كثير پيدا مي كند. چنان كه گفته شد، نتيجه چنين نگرشى آن است كه نيت و مقصود مؤلف براى ما دست نيافتنى است و ما صرفاً بر اساس رويكردمان به متن، فهمى از آن داريم. چنين تصورى درباره آثار ادبى و هنرى مشكل ساز نيست. اثر ادبى - هنرى هويت مستقلى به مثابه اثر دارد و ما به فهمى از آن دست مي يابيم. مثلا اگر رويكرد روان كاوانه داشته باشيم، برداشت روان كاوانه از اثر داريم و اگر رويكردى فمينيستى يا ماركسيستى داشته باشيم، فهم و قرائتى فمينيستى يا ماركسيستى داريم. در هر يك از اين رويكردها ما اثر را به شكلى به گفت و گو واداشته ايم و بر اساس پرسش از آن، پاسخى دريافت كرده ايم. مي توان به دين هم به مثابه متن، چنين رويكردى داشت; يعنى مي توانيم از منظر كسى كه تعلق خاطرى به دين ندارد، سراغ دين برويم و آن را از منظرى جامعه شناسانه يا روان شناسانه و ... تحليل كنيم. در اين حالت، دين هم مثل هر متن ديگري، متعلق شناسايى يا ابژه ماست. اما دين براى فرد دين دار چنين نيست. دين چنان كه گفته اند، مجموعه اوامر و نواهى است; پيام است; آن هم پيامى جاودانه از جانب خدا. در اين صورت، هر فهمى از متن، جز آنچه مراد فرستنده پيام بوده است، خارج از معناى دينى است. لذا قرائت دين نمي تواند چنين باشد; بلكه قرائت آن بايد بر اساس همدلى و همنوايى باشد; يعنى فهم ما مطرح نيست; سؤال ما مطرح نيست; بلكه اصل پيام مطرح است. آقاى مجتهد شبسترى هم به همين سبب پذيرفته اند كه دين پيام هاى جاودانه دارد و اوامر و نواهى خداوند است. اما آيا از اوامر و نواهى مي توان قرائت هاى مختلف داشت؟ اگر نتوانيم معناى درست اين اوامر و نواهى را بفهميم، اين اوامر و نواهى به چه كار مي آيند؟ اين كه دو نفر بتوانند از يك اثر هنري، دو معناى متفاوت بفهمند، نه تنها ضعفى براى آن اثر محسوب نمي شود، بلكه چه بسا حسن آن هم باشد. اما آيا در مورد دين هم چنين است؟ طرح اين بحث، ما را با پرسشى اساسى و چالش برانگيز مواجه مي كند كه شايد بتوان آن را «پارادوكس فهم متون ديني» ناميد.
اگر آنچه ما به عنوان دين در دست داريم، متن است، بايد مانند ديگر متون، قرائت پذيرى آن را هم پذيرفت. ولى اگر قرائت پذيرى آن را بپذيريم، نقش آن را به عنوان دين زير سؤال برده ايم; چرا كه همه اعتبار دين به اين است كه امرى غير بشرى را در اختيار آدمى قرار دهد; امرى كه وراى فهم بشرى باشد. ولى اگر ما به اصل دين دسترسى نداشته باشيم و صرفاً معرفتى بشرى از آن داشته باشيم كه با ديگر معارف ما در ارتباط باشد، نبايد در فهم آن اختلافى بروز كرده و جنبه متنى پيدا كند; حال آنكه شواهد تاريخى نشان دهنده جنبه متنى دين است و راه كارى را هم نمي شناسيم كه نشان دهد كدام فهم درست و كدام نادرست است.
مسأله فوق اگر چه عمده ترين مسأله اى است كه درباره دين و قرائت پذيرى قابل طرح است; اما تنها مسأله نيست. در ادامه به بعضى ديگر از تبعات قرائت پذيرى دين، اشاره مي شود.
امكان قرائت هاى متناسب با معارف بشرى هر عصر، دين را از حوزه ابطال پذيرى و نهايتاً محك خوردن عقلانى خارج مي كند. ما در دين گزاره هاى اخبارى داريم و نيز گزاره هاى انشايى كه وجه انشاى آنها به صورت خبر ذكر شده است. فرض مي كنيم دينى باطل است و يا خرافه هايى در آن وارد شده است. اگر بنابر تأويل باشد، آن گزاره هاى باطل يا خرفه ها هيچ گاه مشخص نخواهند شد. مثلا خبرى در دوره اى كاشف از طبيعت و ناظر به واقع تلقى مي شده است. با رشد علم و معرفت بشرى مسلم مي شود كه اين خبر با واقع سازگار نيست. در اين حالت فوراً قرائت ديگرى از آن خبر به ميان مي آيد و مثلا آن را تمثيلى مي شمارد و قرائت قبلى را كه آن خبر را ناظر به واقع مي دانسته است، نادرست مي داند. بدين صورت ما همواره قرائت هاى درست و نادرست خواهيم داشت و هيچ گاه نمي توانيم درباره خود آن اخبار اظهار نظرى بكنيم. بدين ترتيب آيا همه گزاره هاى دينى در همه اديان از دسترس عقل و علم آدمى دور نخواهند شد و نبايد نسبت به هر امر ديني، چه خرافه باشد و چه نباشد، خاشع بود.
همچنين بر اساس تئورى قرائت پذيري، فهم دين و نهايتاً دين، صرفاً امرى شخصى خواهد بود. به عنوان مثال، آقاى شبسترى گفته اند كه هر فهمى از كتاب و سنت، تا آن جا كه به نفى نبوت نينجامد، خروج از اسلام به شمار نمي آيد. در اينجا دو مشكل به وجود مي آيد: اول اين كه مي توان از خود نبوت هم قرائت هاى مختلف داشت و به تعداد قرائت هاى مختلف از دين هم، قرائت هاى مختلف از نبوت داشت. حال كدام قرائت از نبوت، معيار خروج از دين خواهد بود؟ ثانياً اين كه هر فهمى از كتاب و سنت، تا آنجا كه به نفى نبوت نينجامد، خروج از اسلام نيست، خود بر مبناى قرائتى از اسلام است. شايد در قرائت روشمند و نظام مند ديگرى توحيد، مبناى خروج يا عدم خروج از اسلام باشد. آيا بدين صورت، نظر آقاى شبسترى هم يك نظر در كنار ساير نظرها نيست؟
بدين ترتيب نظريه قرائت پذيرى با مشكلات مختلفى روبروست. البته اين مشكلات مختلف همه ريشه در مسأله اى دارند كه «پارادوكس فهم متون ديني» خوانده شد و جملگى به صورت هاى مختلف، به آن قابل تأويلند. البته آن مسأله هم، مسأله اى نيست كه تنها براى قائلان به اين نظريه مطرح باشد. همه كسانى كه به دين و هرمنوتيك مي انديشند، خواه ناخواه با اين مسأله مواجهند و بايد براى آن پاسخى بجويند.


مذهب و جهانى شدن(31)
حميد بشريه
همبستگي، 29/11/80

فرايند جهانى شدن، يكى از بنيادي ترين انقلاب هايى است كه جهان تاكنون به خود ديده است. اين انقلاب نيز همچون ساير انقلاب ها، سنت شكن و ويران گر امنيت و هويت ملت هاست. بى ترديد ملت ها نيز در برابر اين ويران گري ها آرام نمي نشينند و واكنشى از خود نشان مي دهند. حال مي پرسيم پاسخ روزگار ما به اين انقلاب و ناامني هاى حاصل از آن چگونه خواهد بود؟ آيا اين پاسخ، چهره اى مذهبى خواهد داشت يا يك پاسخ ايدئولوژيك و غير مذهبى خواهد بود؟
در مورد نقش مذهب در فرايند جهانى شدن، از سه موضع مي توان سخن گفت:
1- موضع مدرنيستي: در ساده ترين برداشت از اين نگرش، جريان روشن گرى و دنيا گرايي، به گونه اى فزاينده، از نخبگان و فرهيختگان به افراد ديگر، و از مركز جامعه به پيرامون آن گسترش مي يابد. اگر قرار باشد كه هر گونه جماعت، مذهبى بر جاى بماند، آن جماعت، متشكل از افراد حاشيه اى (از نظر جغرافيايي، اقتصادى يا قومي) خواهد بود. جماعات مذهبى را مي توان به فسيل هاى اجتماعى تشبيه نمود. البته گاه ممكن است تنش هايى ميان اين فسيل ها با يكديگر و يا با روشنفكران و ديگر گروه هاى جامعه به وجود آيد; اما سرانجام موج دنياگرايى كه اينك با تأثيرپذيرى از فرايند جهانى شدن به سرعت اوج مي گيرد، اين فسيل ها و ستيزه هايشان را فرو خواهد شست.
2- چشم انداز پسامدرنيستي: هسته ارزش هاى پسامدرنيسم، «فردگرايى ابرازگر و بى پرواست». اين نگرش، مشتاقانه در انتظار نابودى مذاهب سنتى است و چنين انتظار دارد كه فرايند جهانى شدن سرانجام با فرسودن و درهم شكستن همه ساختارهاى سنتي، محلى و ملي، پيروزى جهانى فردگرايى ابرازگر را به ارمغان خواهد آورد.
3- چشم انداز پيشامدرنيستي: از موضع نگرش پيشامدرنيستي، بسيارى از ايدئولوژي هاى بزرگ دنيانگر مدرن تا دهه هاى 80-1970 آشكارا به شكست انجاميده اند. همه آن ها ايدئولوژي ها، يا حتى ستايش گري هايى براى بزرگ نمايى آن دولت ها بودند. امام هنگامى كه ناكارآمدى آن ايدئولوژي ها نمايان شد، جنبش اپوزيسيون واقعاً كار آمد، نه از بخش هاى غير مذهبى جامعه از قبيل روشنفكران، متخصصان، و مديران، بلكه تنها از ميان معتقدان مذهبى سر بر آورد. پس بايد اين حقيقت را پذيرفت كه حتى اگر روند جهانى شدن، دنيا گرايى بيشترى را به دنبال داشته باشد، با اين حال در كوتاه مدت، جهان بينى همگانى و فراگيرى را به همراه نخواهد آورد.


نظارت خبرگان
گفت و گو با ابوالقاسم گرجى
ايران، 26 و 27/11/80

چكيده: در اين گفت و گو دكتر گرجى به ماهيت عمل خبرگان رهبرى مي پردازد. وى عمل خبرگان را از باب كارشناسى و كشف مي داند و در عين حال، اعتبار اجتهاد و كارشناسى دينى را در خصوص اعضاى مجلس خبرگان محل ايراد مي داند.
در اسلام، به ويژه نزد شيعه، عناوينى وجود دارد كه موضوع بسيارى از آثار دينى و مذهبى است. برخى از اين عناوين عبارتند از: نبي; رسول; امام; خليفه; نايب خاص و نايب عام. بيشتر اين عناوين به علت محدوديت و عدم امكان دست يابى به شرايط و ضوابط آنها، مورد تصريح و تنصيص شارع قرار گرفته است. اما در مورد برخى عناوين ديگر، همچون نائب امام، به علت كثرت و عدم امكان تصريح به نام يكايك آنها، تنها به ذكر شرايط و ضوابط اكتفا شده است. آثار شرعى مترتب بر نواب امام(ع) و به عبارتى مناصب مجتهد عادل سه چيز است: جواز تقليد عوام از او; اعتبار قضا; حكومت. در مورد دو منصب اول هيچ محذورى در تعدد نيست; يعنى مردم مي توانند به هر مجتهدى كه اجتهاد و عدالتش را احراز كردند، به عنوان كارشناس مراجعه كنند و از او تقليد كنند. همين طور افراد مختلفى مي توانند از سوى دادگسترى براى قضاوت در نظر گرفته شوند. اما حكومت با اين دو منصب فرق دارد و بديهى است كه حكومت كشور اسلامى نمي تواند متعدد باشد. از اين رو امام خمينى (ره)، رهبر كبير انقلاب، براى فرار از تفرق و تشتت، مجلس خبرگان را تأسيس كردند و بدون ترديد فكر صحيح و انديشه والايى موجب تأسيس آن شده است. مجلس خبرگان مجموعه اى از افراد متعادل و متعارف است كه داراى تخصص هاى شناخت شرايط رهبرى مي باشند. البته لازم نيست تك تك اعضا اين تخصص ها را دارا باشند; بلكه اين مجلس بايد در مجموع، واجد چنين تخصص هايى باشد. به نظر من لازم نيست همه اعضاى مجلس خبرگان، مجتهد يا روحانى باشند. البته در مجموعه بايد افراد عالم عامل هم وجود داشته باشند. لزوم اجتهاد و عدالت در يكايك خبرگان هيچ دليل موجهى ندارد; بلكه حتى در خود رهبر هم دليلى بر لزوم و اعتبار اجتهاد به معناى وسيع، به آن معنا كه در مرجع تقليد شرط كرده اند، نداريم. آنچه ضرورت دارد آن است كه رهبر بتواند، ولو به كمك ديگران، مقررات اسلام يا هر چه را به صلاح جامعه است، پياده سازد. اجتهاد به معناى وسيع كلمه ، كه حد اكمل آن اجتهاد مطلق ناميده مي شود، براى هيچ فرد عادلى ميسور نيست و اساساً امكان عادى ندارد; بنابر اين توقع آن حتى در مرجع تقليد نادرست است.

- وظيفه خبرگان رهبري، نظارت بر كار رهبر و احياناً عزل است. آيا مقوله نظارت كه امروزه مطرح مي شود، مستند دينى دارد؟
- نظارت به آن صراحت نيامده است; اما عباراتى هست كه مي توان از آنها در اين جهت استفاده كرد; مثل اين كه بر رعيت واجب است كه حاكم را نصيحت كند. در متون ديني، اعم از نهج البلاغه و روايات، آمده است كه حق حاكم بر رعيت آن است كه رعيت او را نصيحت كند.

- به نظر شما مجلس خبرگان، جمهوريت نظام را تأمين مي كند يا اسلاميت آن را؟
- مجلس خبرگان بايد كليه امورى را كه وجود آن در يك حكومت صحيح و قابل اعتماد ضرورى است، تأمين كند; نه تنها اجتهاد و عدالت رهبر، بلكه هر آنچه در يك حكومت مردمى ضرورى است; از جمله فراهم آوردن رضاى اكثريت.

- به نظر شما آن گاه كه مجلس خبرگان رهبر را تعيين مي كند، انتخاب صورت مي گيرد يا كشف؟
- انتخاب نيست; بلكه كشف است. به موجب هيچ دليلي، خبرگان حق چنين انتخابى را ندارد. شارع مقدس يك سرى ضوابط را براى حاكم اعتبار كرده است و خبرگان خبر مي دهند كه فلان فرد اين ضوابط را داراست. در واقع ، خبرگان به تعيين مصداق يا به تعبير ديگر ، تطبيق كبرا بر صغرا مي پردازند. كلياتى را امامان: بيان فرموده اند و خبرگان خبر مي دهند كه آن مشخصات كلى در اين شخص خاص وجود دارد.

- بعضى معتقدند قانون اساسى و همه نهادهاى حكومتي، از جمله مجلس خبرگان، مشروعيت خود را از ولى فقيه مي گيرند. از ديگر سو يكى از وظايف مهم مجلس خبرگان تشخيص موارد عدم صلاحيت و در نتيجه عزل رهبر است. آيا با اين وجود گرفتار دور نمي شويم؟
- در اين جا دور اتفاق نمي افتد. خبرگان در مقام تشخيص، خبر از يك واقعيت مي دهند. وقتى خبرگان خبر مي دهند كه فردى واجد شرايط رهبرى است، صرفاً خبر مي دهند; نه اين كه آن را ايجاد كنند. همچنين آن گاه كه ملاحظه مي كنند فردى فاقد آن صلاحيت شده است، باز هم از عدم تحقق فعلى آن شرايط خبر مي دهند; نه اين كه او را عزل كنند. حتى اگر چنان بود كه رهبر به خبرگان مشروعيت مي بخشيد، باز دور لازم نمي آمد; چه رسد به اين كه او به خبرگان مشروعيت نمي دهد; بلكه صرفاً حكم آنها را تنفيد و امضا مي كند.

- به نظر شما عضويت زنان و غير روحانيون در مجلس خبرگان محذور شرعى دارد؟
- هيچ دليل معتبرى مبنى بر اين كه كارشناس اين نوع مسائل بايد قشر خاصى باشند، وجود ندارد; بلكه آنان - اعم از مرد يا زن، روحانى معمم يا غير روحانى - بايد واجد شرايط كارشناسى باشند.


نقدى بر دموكراسى ديني(32)
رضا رهبرى
مردم سالاري، 2/11/80

چكيده: نويسنده با برشمردن ويژگي هاى دموكراسي، مدعى است كه دموكراسى دينى مفهومى پارادوكسيكال است. به نظر وى اين مفهوم در نظر و عمل با مشكلاتى روبه روست. دعاوى نويسنده اگر چه چندان مستدل نيست; اما خلاصه اى از ديدگاه هايى است كه تنها يك روايت از دموكراسى را مد نظر دارد.
پيش فرض بنيادى دموكراسي، وجود اجتماعى است كه دموكراسى در آن ممكن است به اجرا درآيد و دومين پيش فرض آن نيز پيروى از عقل است. اجتماع مربوط است به مناسبات ميان اشخاص و پيروى از عقل; و نيز به طبيعت اشخاصى كه اين مناسبات ميانشان برقرار است، مربوط مي شود. منشأ دولت نيز در تعيين روش حكومت تأثيرگذار است. لذا عامل تشكيل دولت از ديدگاه انديشمندان سياسي، نگرش آنان به شيوه هاى حكومتى را مي سازد. در سنت فكرى دموكراسى درباره منشأ دولت، دو نظريه «قرارداد اجتماعي» و «اصالت فايده» وجود دارد.
فلسفه دموكراسي، بر اصل مسؤوليت گسترده دولت در برابر جامعه، براى تأمين نوعى برابرى تأكيد مي كند. البته دولت نبايد بيش از حداقل لازم و اجتناب ناپذير در اقتصاد و فرهنگ دخالت كند; لكن بايد بكوشد تا حداكثر بهروزى و شادى را براى حداكثر مردم تأمين كند. بدين سان در دموكراسي، دولت تنها از حقوق جامعه مدنى حراست نمي كند; بلكه در گسترش آن نيز مسؤوليت دارد.
دموكراسى را متشكل از اين عناصر مي دانند: برابرى حقوقى و سياسى همه افراد; حاكميت مردم; انتخابى بودن حكام; تفكيك قوا; اصل حكومت اكثريت; تكثر ارزش ها و گروه هاى اجتماعي; مشاركت مستمر جامعه در تصميم گيري هاى سياسي; امكان قانون گذارى در همه زمينه ها به موجب رأى مردم و بدون توجه به حجيت سنت هاى ديرينه; اصالت عقل فرد در صلاح انديشى درباره شيوه زيست خود; مقيد بودن حكومت به قانون موضوعه و ...
بى شك ايجاد تعادل ميان برابرى و آزادى كه از آرمان هاى اصلى فلسفه سياسى است، دقيق ترين و دشوارترين غايت دموكراسى بوده است. مفهوم كلى دموكراسى را مي توان در چند اصل اساسى خلاصه كرد كه مهم ترين آنها عبارتند از: نشأت گرفتن قدرت و قانون از اراده مردم; آزادى بيان افكار عمومى و اتكاى حكومت به آن; وجود شيوه هاى مشخص براى بروز افكار عمومي، از جمله احزاب سياسي; اصل حكومت اكثريت عددى در مسائل مورد اختلاف در افكار عمومي، مشروط به وجود تساهل و مداراى سياسي; محدود بودن اعمال قدرت حكومتى به رعايت حقوق و آزادي هاى فردى و گروهي; تكثر و تعدد گروه ها و منافع و ارزش هاى اجتماعي; امكان بحث عمومى و مبادله آزاد افكار درباره مسائل سياسى و قدرت مندى جامعه مدني; اصل نسبيت اخلاق و ارزش ها; تساهل در برابر عقايد مختلف و مخالف; برابرى سياسى گروه هاى اجتماعى از لحاظ دسترسى به قدرت; امكان تبديل اقليت هاى فكرى به اكثريت از طريق تبليغ نظرهاى گروهي; استقلال قوه قضائيه در جهت تضمين آزادي هاى مدنى افراد و گروه ها; تفكيك قوا يا استقلال سه قوه از يكديگر و امكان ابراز مخالفت سازمان يافته و وجود گروه مخالف قانوني.
نظريه دموكراسى دينى به دلايلى موفق نبوده است; زيرا نه تنها در عرصه عمل نتوانسته است توفيقى حاصل كند; بلكه بنيان هاى تئوريك محكمى نيز ندارد و به تعارض هايى مبتلاست. حال به بيان تعارض ها مي پردازيم.
1- جوهره دموكراسي، برابرى سياسى (برابرى در قدرت و منافع آن) مي باشد. همه افراد يك اجتماع، از هر قوم، نژاد و مذهب كه باشند، بايد داراى حق برابر در مشاركت سياسى باشند. اما دين سنتى به برابرى افراد، چه از منظر درون دينى و چه از منظر برون ديني، پاى بند نيست. در داخل، دين به نخبه گرايى (اليگارشي)، به معناى ترجيح افرادي، بى هيچ مرجح و صرفاً به واسطه تعلق به صنف يا رده خاص يا مدعى دست يابى به منابع حقيقت كه از دسترس ديگران به دور است و قيمومت، به معناى لزوم راهبر براى هدايت افراد، و نگاه قيم مآبانه به اشخاص، قائل مي باشد. همچنين دين سنتى به دليل اعتقاد به كامل بودن خود و برترى آن نسبت به اديان ديگر، انسان ها را داراى ارزش برابر نمي داند و براى انسان هاى خارج از دين، حقوقى مساوى با پيروان خود قائل نيست و كاربرد واژه هاى دين دار و غير دين دار (يا خارج از دين)، مؤمن و غير مؤمن، نشان از عدم اعتقاد به برابرى كامل مي باشد. بدين ترتيب افراد به شهروند درجه يك و دو كه از حقوق برابر برخوردار نمي باشند، تقسيم مي شوند.
2- پيش فرض بنيادى دموكراسى وجود اجتماعى است كه دموكراسى در آن به اجرا درمي آيد; اين اجتماع، همان كشور و ملت است; لذا دموكراسى حول محور مليت مي باشد. اما دين مرز ملى ندارد و مليت نمي شناسد.
در دموكراسي، فردى كه اهل كشور باشد، ولى دين و آيينش با دين اكثريت يكى نباشد، حق دارد تا سطوح بالاى قدرت پيش برود. همچنين كسى كه با مردم كشورى هم كيش باشد، ولى اهل آن كشور نباشد، حتى نمي تواند مشاركت سياسى داشته باشد. افراد شركت كننده در دموكراسي، ملت ناميده مي شوند; ولى اعضاى يك جامعه دين دار را امت مي نامند.
3- اصل حكومت اكثريت، عنصر مهم و اساسى دموكراسى است و بدين معناست كه در مسائل مورد اختلاف افكار عمومى (با شرايط تساهل و تسامح) بايد به نظر اكثريت رجوع كرد تا برآيند ارزش ها و منافع اجتماعى اجرا شود. اما در حالتى كه ارزش هاى اجتماعى با نظر سنت گرايان در تقابل باشد، يعنى نظر اكثريت با تلقى سنتى از دين رودررو قرار گيرند، نظريه پردازان دموكراسى ديني، نظر دين را صائب تر مي دانند و با ادعاى دست يابى به مراجع و منابع حقيقت و ناتوانى عقل انسان از درك آن، نظر اكثريت را فداى فهم گزينشى خود از كتاب مقدس مي كنند. بدين ترتيب دموكراسى را تا زمانى قبول دارند كه همگام و همراه با دين (قرائت سنتى دين) باشد و هنگامى كه در تقابل با دين قرار گيرد، دموكراسى به نفع دين كنار خواهد رفت. استبداد تا زمانى مردم را قبول دارد كه مطالبات مردم به هنگام تقابل با رأى حاكميت نباشد; در غير اين صورت نظر حاكميت ارجحيت دارد. در دموكراسى دينى نيز تا زمانى نظر و خواست مردم انجام مي شود كه در تقابل با دين (فهم گزينشى دين) نباشد و به هنگام تقابل اين دو، به نفع دين حكم مي شود. بنابراين نظريه دموكراسى دينى نتوانسته با اصول و مبانى دموكراسى كنار بيايد و از دموكراسي، تنها انتخابات را قبول دارد. البته تئوريسين هاى دموكراسى دينى بايد بدانند دموكراسي، بدون لحاظ كردن جوهره و مبانى آن (برابرى سياسى و حاكميت اكثريت و ...) و با اكتفا نمودن به برگزارى انتخابات، دموكراسى حقيقى نمي باشد. دموكراسى به صورت صفر و يك است و حد بينابينى وجود ندارد و كسانى كه در پى عرضه نوع خاصى از دموكراسى هستند، در حقيقت نوع خاصى ديكتاتورى ارائه داده اند. بنابراين نظريه دموكراسى دينى مورد نظر اقتدار گرايان، نتوانسته است پيوند مبارك و ميمونى بين اجزاى خود بر قرار سازد و نوعى ديكتاتورى دينى عرضه كرده است.


نسبت دين و دموكراسي
احمد فعال / نوروز 10/11/80

امروزه در بسيارى از جوامع ديني، بحث در مورد چگونگى رابطه دين و دموكراسي، به چالش جدى ميان روشنفكران و فرهيختگان آن جوامع انجاميده است; به گونه اى كه برخى از روشنفكران در واكنش به سنت گرايان، رابطه دين و دموكراسى را رابطه اى پرادوكسيكال تلقى كرده اند. در مقابل، برخى ديگر براى حل اين پارادوكس، دست به تقليل مفاهيم جهان شمول دينى تا حد سنجش هاى عرفى زده اند. به عقيده نويسنده اين مقاله، با پذيرش نسبت درونى و ذاتى ميان دين و دموكراسي، ديگر تناقضى در كار نخواهد بود تا برخى در صدد تضييق يا تقليل دايره مفهومى ارزش هاى دينى براى سازگارى آن با ارزش هاى دموكراسى باشند. نويسنده در ادامه براى اثبات مدعاى خويش به دلايل ذيل متمسك مي شود:
1- انسان موجودى آزاد است; چرا كه ثواب و عقاب بدون پذيرش آزادي، مفهومى ندارد.
2- در دين هيچ اكراهى نيست; راه رشد از غير آن بازشناخته شده است.
3- آزادي، مقدمه دموكراسى است. دين نيز در بستر آزادى متولد مي شود و رشد پيدا مي كند.
به اعتقاد نويسنده، اگر نسبت دين و دموكراسى را درونى و ذاتى ندانيم، الصاق دموكراسى و آزادى به دين، ماهيت دين را دموكراتيك نمي سازد. دين به خودى خود ماهيتى دموكراتيك دارد; مشروط بر اين كه كسى با اعمال سليقه هاى شخصى و برداشت هاى مطابق با انتظارات خويش، به استقبال فهم دين نرود.
بنابراين هر كس در انتخاب دين و آيين خود آزاد است و داشتن عقيده دينى خاص، هيچ برترى و امتيازى براى كسى ايجاد نمي كند. امتيازها بر طبق قوانين مدنى و حقوق اساسى به افراد اعطا مي شود. قانون نمي تواند و نبايد چنان تنظيم شود كه به افرادى از حيث داشتن آيين و عقيده اى خاص، برترى دهد و بعضى را به دليل داشتن عقيده و آيينى ديگر، از حقوق و امتيازات اجتماعى محروم كند. حق اشتغال، تحصيل برخوردارى از امنيت قضايي، حق اظهارنظر و استفاده از آزادي هاى سياسي، حق مشاركت در تصميم گيري هاى سياسي، حق انتخاب كردن و انتخاب شدن، براى تمام آحاد جامعه، با هر مرام و مسلكي، به طور مساوى وجود دارد.


هنر ديني;
رويكردى به انديشه امام خميني(33)
محمدمهدى بهداروند
جمهورى اسلامي، 27/11/80

روح جست و جوگر آدمى همواره در طلب درك زيبايي هاى نو و بديع است و هيچ گاه از شور و شوق و مستى درك زيبايي ها سيراب نمي شود. پس دست به آفرينش هاى هنرى مي زند. هنر رمز خلود و جاودانگى تفكرات ناب آدمى است. در طى قرن ها تلاش طاقت سوز، آدمى توانسته است آرزوها، آرمان ها، احساسات و تفكرات ناب خويش را در سينه تخته سنگ ها و كوه ها و در قالب سنگ تراشه ها و پوست نوشته ها ماندگار سازد و آنها را به ابديت پيوند زند.
البته هنر، به خودى خود، نمي تواند نقشى سازنده در هدايت جامعه ايفا كند و انديشه ساز باشد. هنر در صورتى مي تواند دستان انسان را در كوران حوادث زندگى بفشارد كه به زيور «تعهد» آراسته باشد. بى شك تنها چنين هنرى توانايى انجام اين رسالت بزرگ را خواهد داشت. اگر هنر را با توجه به رسالتى كه بر دوش دارد و نقشى كه در هدايت تفكر جمعى يك جامعه ايفا مي كند، به دو شاخه «هنر براى هنر» و «هنر براى زندگي» تقسيم كنيم، بى شك اسلام، نوع دوم، يعنى همان هنر مسؤول را تأييد مي كند; هنرى كه مسؤوليت مبارزه با ناهنجاري ها، حق كشي ها، بيدادگري ها را بر عهده گرفته و سعى دارد تا با انعكاس واقعيت ها، حقيقت ها، و آرمان هاى اصيل، خون تعهد، تدين و حق گرايى را در شريان هاى جامعه جارى سازد و روح عدالت، شرافت، عزت و حقيقت رابه پيكر جامعه بدمد.
چنين هنرى نه تنها خود را اسير خواهش ها و تمنيات مادى و حيوانى نمي سازد; بلكه همواره كوبنده نظام سرمايه دارى مدرن و كمونيسم خون آشام است. چنين هنرى با الهام از جهان بينى توحيدى و فرهنگ اصيل اسلامي، با زبان خاص خود همواره در صدد تجسد و تجسم عينى ارزش هاى دينى - اسلامى است. اين همان هنرى است كه مشام جان زيباپسند طالبان حق را معطر مي كند و روح و روان آنان را در وزش نسيم روح بخش خود مي پروراند. اين هنر جايگاه رفيعى در جامعه اسلامى دارد و يكى از مهم ترين ابزارهاى مديريت سياسى است; زيرا محور تمام مديريت ها، مديريت بر روان انسان ها و هماهنگ كردن نظام ارزشى و حس زيباپسندى آنان با مقاصد ولايت است.


وضعيت تفكر در ايران معاصر
گفت و گو با مصطفى ملكيان
سروش انديشه، ش 1

چكيده: در اين گفت و گو آقاى ملكيان به سه عامل مؤثر در وضع انديشگى ما اشاره مي كند: نخست، عدم ميل به تغيير جهان ; دوم، زير سؤال رفتن مشروعيت حكومت ها و توسل آنها به عالمان دينى ; سوم، سرخوردگى حاصل از شكست در برابر مغول و تيمور. ايشان گرته بردارى از فرهنگ غرب را امرى ممدوح مي داند و آن را راهى كم هزينه به حساب مي آورد.

- چرا مسلمانان پس از يك دوره رشد و شكوفايى در علوم تجربي، در قرن پنجم دچار انحطاط و افول شدند؟
- سه عامل در وضع انديشگى - فرهنگى ما تاثير گذار بوده و طبعا باعث شده است كه رشد علوم تجربي، اعم از نوع طبيعى و نوع انسانى گن، متوقف شود ; به طورى كه از قرن ششم به اين سو، نه فقط شاهد رشد نيستيم، بلكه شايد بتوان گفت كه به يك معنا حتى شاهد توقف هم نيستيم ; گويا نوعى انحطاط در كار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، اين كه اساساً علوم تجربي، اعم از نوع طبيعى و نوع انسانى آن، در جامعه اى رشد مي كند كه آهنگ عمومى تغيير جهان بيرون را به ما مي بخشند. اولين چيزى كه به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همين ميل به تغيير جهان بيرون بود. جوامع سنتي، مثل جوامع اسلامي، مسيحي، يهودى و حتى جوامع سنتى شرقى نظير جوامع هندويى و بودايي، همه در يك چيز مشترك بود و آن، اين كه بيش از آن كه به تغيير جهان بيرون (ابژكتيو) بينديشند، طالب تغيير جهان درون، (سوبژكيتو) بودند. بيان صريح آن انديشه در مكتب رواقيون ظهور كرد. رواقيون بودند كه باصراحت هر جه تمام تر گفتند كه ما بايد جهان درون خود را دگر گون كنيم و نبايد در پى تغيير جهان بيرون باشيم.
به گمان من، خود اديان و مذاهب، عامل و مسؤول اين نگرش بودند. من معتقدم كه همه اديان و مذاهب هميشه بار تغيير را به عالم درون انتقال مي دهند.

- ايا از حرف هاى شما مي توان اين طور نتيجه گيرى كرد كه آن دو قرن و نيم و تحولى كه در تاريخ فرهنگ اسلامى رخ داد، استثنا بود؟
- بله ; آن همه به قيمت عدول از احكام و تعاليم دينى بود. من معتقدم كه رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامى - نه فقط در زمينه علوم تجربي، بلكه در بسيارى از زمينه هاى ديگر - به قيمت عدول از احكام و تعاليم دينى پديد آمده است. ما به فيلسوفان خود خيلى مي باليم و به امثال فارابى و ابن سينا مبتهج و مباهى هستيم ; در حالى كه به نظر من، در اين موارد نيز دين با فلسفه ورزى موافقت نداشته و ما به قيمت عدول از دين، فلسفه را به دست آورده ايم. حضرت على (ع) در نهج البلاغه مي فرمايد كه يكى از اركان چهار گانه كفر، تعمق است; معناى امروزى تعمق، كنجكاوي هاى عقلانى در دين است.
اگر مسلمين تصميم مي گرفتند كه همانند سلمان فارسى مسلمانى بورزند، در فرهنگ اسلامي، شعر، فلسفه و حتى پاره اى از هنرها مثل معمارى مجال بروز نمي يافت.
- اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، يعنى تعقل در نظر بگيرم، اين مفهوم نه تنها با معارف دينى منافاتى ندارد; بلكه مورد تآكيد آنهاست. اما على (ع) نيز در نهج البلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستى و در آيات قرآن دعوت كرده اند.
- شما به تاكيد قرآن بر تعقل اشاره كرديد. اولا همانطور كه شمارى از محققان قرآن شناس گفته اند، عقل در قرآن به معانى نيروى استدلال نيست. به تعبير على ابن ابى طالب (ع) و برخى ديگر از ائمه، در زبان عربى و در زبان قرآني، عقل به معناى «حفظ التجارب» است و تاكيد آنها بر تعقل و رزيدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود محمد عابد الجابرى نيز در كتاب نفد العقل العربى در مبحث ريشه يابى وازه عقل در ادب جاهلى و در قرآن و احاديث نبوي، به همين مطلب تصريح مي كند. عاقل به كسى مي گفتند كه تجارب را خوب به حافظه مي سپرد و از آنها در تصميم گيري هاى بعدى زندگى سود مي جست. به نظر من، بدون تكلف و تصنع، نمي توان عقلى را كه قرآن از آن سخن مي گويد با آن نيروى استدلال گرى كه بعدها در فلسفه و در مكتوبات فيلسوفان تجلى يافت، همسان دانست.
دوم، اين كه گذشته از بحث لغوي، در تعاليم ديني، ورود ما به پاره اى از مباحث، مورد مذمت واقع شده كه اتفاقاً اين مباحث، شآن فلسفه است. مثلا در باب پاره اى موضوعات گفته اند «بحر عميق فلا تلجوه» (درياى است ژرف ; پس وارد آن نشويد). ما از تفكر در باب قضا و قدر، جبر و اختيار، علم سابق الهى و تاثير آن در افعال آدميان، مسأله شر، ذات خدا، هماهنگى يانا هماهنگى بعضى از صفات خدا با يكديگر و... منع شده ايم. اگر اينها را از فلسفه بگيريم، ديگر چه چيزى براى آن باقى مي ماند؟
نكته ديگرى كه مي خواهم عرض كنم، اين است كه در اسلام، تعقل به معناى استدلال هم تاييد شده است ; اما اين، مربوط به استدلالى است كه درچار جوب وحى باشد ; نه درباره وحى يا در برابر وحي. از اين منظر، استدلالى كه بخواهد آن چار چوب را پشت سربگذارد، مقبول نيست. استدلال در چارچوب وحى يك چيز است و استدلال درباره وحى كه آيا حجيت معرفت شناختى دارد يا نه، يك چيز ديگر - چه رسد به استدلال در برابر وحى ; به طورى كه وحى بگويد فلان و عقل بگويد بهمان.
- در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان ديگرى نظير «لب» و «تفقه» نيز با تعابير مختلف آمده است; تعابيرى كه به نحوى به درايت و تفكر دلالت مي كنند. شايد نشود يك معناى واحد را از آيات استخراج كرد; متداول اين واژها گاه عقل هدايتي، گاه حفظ التجارب و گاه همان نيروى استلال است ; بنابراين نمي توانيم فقط به يك معنا، يعنى حفظ التجارب استناد كنيم.
مطلب ديگرى كه شما به آن اشاره كرديد و جاى بحث دارد، منع شدن ما از تفكر در پاره اى موضوعات است. اين حرف صحت دارد; منتها ائمه (ع) تفكر و تعقل در اين مورد را با توجه به مخاطب منع كرده اند. اگر مخاطب آمادگى درك مطلب را داشته باشد، اين منع ديگر بر قرار نيست.
براى مثال، در احتجاج شيخ طبرسى يا در توحيد شيخ صدق در بسيارى موارد مشاهده مي كنيم كه مخاطب آمادگى فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحيد را براى وى توضيح مي دهند و در اين باب استدلال عميق مي آورند. خود امير المؤمنين كه در جايى از تفكر در اين امور نهى مي كنند، در جايى ديگر، به طور مفصل، در اين زمينه ها به بحث و استدلال مي پردازند. بنابر اين اگر جانب روايت و احتجاجات اخير رانگاه درايم، مي توانيم بگوييم كه دست كم، باب تفكر به معناى استدلال عقلانى باز بوده است ; گذشته از اين، در قرآن كريم، سيره پيامبران بر اين دلالت دارد كه آنها، به اقتضاى مقام، هم خود احتجاج مي كردند و هم دعوت به احتجاج مي نمودند.
- ابتدا لازم است تذكر بدهم كه صحبت من بر سر كلمه عقل بود و واژه هاى ديگر نظير فقه، فكر، تفقه و تفكر، محل بحث من نبود. علت تآكيد بر عقل اين بود كه امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار مي آيد. مي خواستم بگويم كه اين عقل را نبايد با عقلى كه در قرآن از آن سخن گفته مي شود، يكى شمرد. مطلب ديگرى كه فرموديد، ناظر بر اين بود كه ائمه در امور ياد شده با توجه به ميزان فهم مخاطب اظهار نظر مي كردند. در اين باره دو نكته را عرض مي كنم: اول اين كه قول شما مبنى بر اين كه ائمه مخاطب را در نظر مي گرفتند، بدين معنا ست كه عده اى از مخاطبان از ورود به اين مباحث منع مي شدند. اين در حالى است كه به تعبير دكارت، فلسفه از آن جا شروع مي شود كه ما همه آدميان را در نيروى مشتركى به نام عقل، به طور على السويه، سهيم بدانيم ; نكته دوم، اين است كه اصلا جرا ائمه مخاطبانى را از ورود به اين مباحث منع مي كردند؟ در واقع مي خواستند به آنها بگويند كه اگر وارد اين مباحث شويد، كار شما به كفر و الحاد مي انجامد و شما نبايد چنان سير فكرى اى داشته باشيد ; پس نبايد وارد شويد. اين نگرش ظاهراً با روح فلسفه سازگارى ندارد.

- از شما تقاضا دارم آن دو عامل ديگر را كه در فرهنگ اسلامى مانع از رشد علوم تجربى شدند، بيان بفرماييد.
- عامل دوم كه اهميتش از عامل نخست كمتر نيست، اين است كه هر چه تعدد مراكز قدرت در جهان اسلام بيشتر شد، مشروعيت آنها به طور افزون ترى در اذهان مردم زير سؤال رفت. هرچه بحث مشروعيت، بيشتر در اذهان رخنه مي كرد، حكومت ها بيش از پيش مجبور مي شدند كه خود را اسلامى جلوه دهند ; براى اين كار، هر حكومتى مي بايست در باريانى مي داشت - كه برخى از آنها همان عالمان دينى بودند - تا از اين طريق، عالمان دينى بتوانند به حكومت ها مشروعيت بخشند. از همين رو عالمان تجربى مورد اقبال در دربارها نبودند ; چون آنها نمي توانستند كارى در اين جهت انجام دهند.
عامل سوم، كه باز هم در اهميت به پاى دو عامل ديگر مي رسد، اين است كه بعد از حمله مغولان و تيمور، نوعى روحيه سرخوردگى و شكست در وجدان جمعى مسلمانان جاى گير شد و اين تصور در اذهان آنها قوت گرفت كه با قضاو قدر نمي توان ستيز كرد و هيچ كوششى نمي تواند وضع موجود را تغيير دهد. وقتى اين روحيه در مردمى پديد آيد، آنها يار مانتيك مي شوند يا عرفان مشرب.
نكته ديگرى وجود دارد و آن، اين كه گويا رشد علوم غير دينى - پا غير نقلى - نيز در يك سطح نيست. چرا فلسفه بيش از علوم تجربى رشد كرده است؟ يكى از دلايل عمده اين امر همان چيزى است كه فيلسوفان علم گفته اند; علوم تجربى با علوم فلسفى يك تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلى در علوم فلسفى «بنشين و بينديش» و در علوم تجربى «برو و ببين» است. هر وقت شما نشستيد و انديشيديد، چه آگاه باشيد چه آگاه نباشيد، وارد حوزه فلسفه شده ايد; هرگاه رفتيد و ديديد، به حوزه علوم تجربى داخل شده ايد. در اين صورت، مي بينيم كه علوم تجربى به امكانات و هزينه هاى مادى نيازمند است ; چيزى كه در علوم فلسفى مورد نياز نيست. امروز همهزينه يك دانشكده فنى از هزينه يك دانشكده فلسفه بيشتر است.

- يكى از مهمترين مباحثى كه بجاست در اين گفت و گو مطرح شود، اين واقعيت است كه به نظر مي رسد در طول تاريخ فرهنگ اسلامي، ما در مقايسه با اروپاى بعد از رنسانس، در عرصه توليد تفكر و انديشه چندان فعال نبوده ايم. حتى در فقه نيز كه اين همه از آن صحبت مي كنيم، فقهايى با مبانى مختلف و در نتيجه مكاتب مختلف فقهى نداشته ايم. به نظر شما چه بسترى فراهم شد كه در جهان اسلام توليد فكر در محاق بيفتد؟
- ما همانند مسيحيان قرون وسطى با دو مانع روبه رو بوده ايم ; اين موانع از رشد ما و انه جلوگيرى كردند. به عبارت ديگر، به همان اندازه كه ما رشد كرديم، آنها رشد كردند و به همان اندازه كه ما رشد نكرديم، آنها رشد نكردند. اين دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنيته از بين رفت و طبعا در غرب رشد علوم و فلسفه پديد آمد.
مانع اول كه در قرون وسطى وجود داشت و ظاهراً هنوز در جهان اسلام وجود دارد، اين است كه تفكر هميشه بايد در قالب خاصى كه توسط دين يك (يعنى متون مقدس ديني) يا دين دو (يعنى مجموع شروح و تبيين ها و تفسير هايى كه عالمان در طول تاريخ از متون مقدس دين عرضه كرده اند) ياگاه حتى دين سه (يعنى دين به صورتى كه در عالم واقع و در مقام عمل، تحقيق پيدا كرده است) معين شده، محصور بماند، بديهى است كه در اين حالت تفكر رشد نمي كند. وقتى فراورده فكرى نتواند از حد و مرزى فراتر رود، در واقع خود فرايند فكرى تعطيل مي شود.
اما مانع دوم ; در اروپاى عصر مدرنيته و رنسانس، نوعى بازگشت به دوران يونانى - رومى و فرهنگ هلنيستى پديد آمد. اين فرهنگ كه معطوف به بيرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطى بود ; فرق داشت. فرهنگى نبود كه در آن گفته شود: «معرفه النفس انفع المعارف». اين عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نكته بسيار درستى هم هست. به نظر من، اين دو نكته بسيار مهم است: يكى از كه در اروپا بيش از درون به بيرون، عطف توجه شد ; و ديگر انى كه اروپايي ها جرأت دانستن و پرسيدن پيدا كردند.
در كنار اين نكات مهم، دو نكته فرعى ديگر هم وجود دارد كه ديگران هم متذكر آنها شده اند و من بدون آن كه اين نكات را قبول داشته باشم، به آنها شاره مي كنم: نكته اول، اين كه از زمان كسانى مثل لوبون در فرانسه و حتى تحت تاثير فيلسوفانى نظير هگل، مفهومى به نام روحيه اقوام و ملت ها رواج پيدا كرد. براى مثال مي گويند آلماني ها، به طور كلي، تعقلى تراز فرانسوي ها هستند و فرانسوي ها از ايتاليايي ها تعقلى ترند ; در حالى كه دين همه آنها مسيحيت است. به گفته قائلان اين نظر، عرب ها در تاريخ، هيچ گاه قدرت تعقل چشم گير از خود نشان نداده اند ; ولى ايراني ها، با اين كه مثل عرب ها مسلمان اند، به طور مثال در زمينه علوم عقلى از عربها قوى ترند. به اين ترتيب، طرفدران اين عقيده رشد بعضى از علوم و عدم رشد بعضى ديگر را به روحيه ملتها نسبت مي دهند. عده اى ديگر عامل ديگرى را مطرح مي كنند و مي گويند اديان باهم فرق دارند ; مشرب تعقلى در بعضى اديان، قوى تر و در برخى ديگر، ضعيف تر است. ممكن است كسى رشد علوم در مسيحيت و عدم رشد علوم در اسلام را از اين منظر تبيين كند كه به نظر من، سخن قابل دفاعى نيست.

- به نظر مي رسد كه در وضعيت فعلي، حوزه و دانشگاه، دونهادى هستند كه بايد طلايه دار تفكر در جامعه باشند و از آنها نو آورى و ابداع و خلاقيت انتظار مي رود. اما از استثناها كه بگذريم، آنچه از اين دونهاد به دست ما مي رسد، تفكراتى است كه اساساً توليد فكرى محسوب نمي شود. تا وقتى دانشگاهيان ما به تفكر خلاق نپردازند و صرفاً يا بيشتر ميراث خورا گذشتگان باشند، هيچ يك از اين دونها، پاسخ گوى نيازهاى فعلى ما نخواهند بود و نمي توانيم اميدوار باشيم كه جامعه به سمتى حركت كند كه طرحى نو در اندازد و تفكر و تمدن جديدى را تاسيس كند. نظر شما در اين باره چيست؟
- من كاملا قبول دارم كه تاوقتى ما متعبد گذشته يا مقلد غربيم، نمي توانيم به ايجاد تمدن و به ويژه، فرهنگى اصيل موفق شويم. تمدن و فرهنگ، آن گاه پديد مي آيد كه ما نه «فراورده»هاى مشابه با فراورده هاى جوامع داراى تمدن و فرهنگ اصيل داشته باشيم، بلكه (فرايند»هاى مشابه بافرايندهاى آنها را طى كنيم. از جمله زمينه هاى تمدن سازى و فرهنگ سازى اين است كه شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، داراى اصيل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقليد از غربيان، تفكر نقادانه در كار نيست. آنجا سؤالى شايد خلاف آن چيزى باشد كه معمولا گفته مي شود. به اعتقاد من وقتى فرهنگ و تمدنى اصيل بخواهد ظهور پيدا كند، بايد ابتدائاً از مجموعه دستاور دهاى بشرى در فرهنگ ها و تمدن هاى ديگر استفاده كند. اين استفاده ممكن است تا مدت هاى مديد از نظر ناظرى بيگانه، گرته بردارى به حساب بيايد ; ولى گرته بردارى به اين معنا، اساساً كار زشت و نكوهيده اى نيست. ما نمي توانيم از صفر شروع كنيم ; اين كار نه مصلحت انديشانه است ; نه برحق. ما نبايد كل آنچه را بشر به قيمت بسيار گزاف به شدت آورده است، به همان قيمت گزاف به دست آوريم ; بلكه بايد آن را تقريباً به رايگان حاصل كنيم و در عين حال در اين مرحله متوقف نمانيم و همان روشنى است كه غربيان در پيش گرفته اند، يعنى تفكر نقدي، را اتخاذ كنيم. اين روش متأسفانه در بين ما كم و بيش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتى كه اين فاصله وجود دارد، بايد به اين گرته بردارى ادامه بدهيم، حتى اگر قرن ها طول بكشد.
در اين جا مي خواهم به دو نكته اشاره كنم: اول اين كه در عالم فكر دو وظيفه بر دوش متفكر است، يكى اين كه آنچه را باطل است از ميان ببرد و ديگر اين كه حقى را بر كرسى بنشاند. سوال اين جاست كه اگر متفكرى از اين توانايى ذهنى برخوردار باشد كه به خوبى بتواند خطاهاى ديگران را نشان بدهد، اما قادر نباشد صوابى را به جاى آن خطاها بنشاند، آيا نبايد كار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعى در اين باب وجود ندارد. تخريب، اگر تخريب امر باطل باشد، چيز خوبى است. اين جا است كه به نكته دوم مي رسيم و آن، اين كه اساسا نبايد بحث را به تخريب و تاسيس معطوف كنيم و به تخريب ارزش منفى و به تاسيس ارزش مثبت بدهيم، بلكه بايد ديد چه جيزى تخريب و چه جيزى تاسيس مي شود. تخريب، اگر تخريب باطل باشد، خوب است و تاسيس، اگر تاسيس باطل باشد، بد است.
ممكن است از منظر پست مدرنيستى اعتراض شود كه حق و باطل نيز اساسا وابسته به فرهنگ(34) است و نمي توان فوق فرهنگ ها ايستاد و آنها را حق يا باطل باشد. به هر حال ملاكى فرا فرهنگى وجود ندارد كه بر اساس آن بتوانم از حق و باطل سخن بگوييم. بنده اين حرف پست مدرن ها را قبول ندارم كه حق و باطل نسبى اند و بستگى به فرهنگ ها دارند. حتى اگر فرض را بر اين بگذاريم، لا اقل من و شما درون فرهنگ خودمان مي توانيم بفهيم كه چه حرفى حق و چه حرفى باطل است.

پى نوشت ها:
1- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23، بهمن80.
2- ويژه نامه همايش امام موسى صدر، اسفند 80.
3- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران ،ش24، اسفند80.
4- pilgrims
5- community
6- موضوع بحث اين مقاله نقد برخى از مطالبى است كه در مقاله بسط تجربه نبوى دكتر سروش آمده است از قبيل: تجربه دينى بودن وحى رابطه ديالوگى تبعيت وحى از شخصيت پيامبر و غيره. اين مقاله در اصل چكيده اى از بخشى مفصل از كتاب «وحى و افعال گفتاري» از نگارنده (در دست انتشار) است.
7- رواق انديشه، ش50، بهمن 80.
8- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23، بهمن80.
9- همان.
10- rationalization
11- rational choice theory
12- پگاه حوزه، ش40، 27 بهمن 1380.
13- حسين بشريه، دولت و جامعه، ويژه نامه نقد و نظر، قم:1378. ص 62.
14- همان.
15- همان.
16- حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران. تهران: مؤسسه نشر علوم نوين، سال 1378، ص 15.
17- عميد زنجاني، ابعاد فقهى مشاركت سياسي، (مجموعه مقالات مشاركت سياسي) تهران: نشر، شهير، 1377، ص59-77.
18- رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، سازمان چاپ و انتشارات، 1373، ص337.
19- سوره فتح، آيات 18-19.
20- رك: رسول جعفريان، پيشين، ص 540.
21- حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، سازمان انتشارات جاويدان، 1376، ص 96-94.
22- نهج البلاغه، خطبه سوم
23- همان، خطبه 316.
24- همان، خطبه 216.
25- همان، نامه 46.
26- ابوالحسن يحى البلاذري، انساب الاشراف، جلد4، ص145-144.
27- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23، بهمن80.
28- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23 بهمن 80
29- مثنوي، دفتر اول، ابيات 3-3452.
30- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23، بهمن80
31- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23، بهمن80.
32- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران ش23، بهمن80.
33- بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش23، بهمن80.
34ـ culture bound


منبع : دبیرخانه دین پژوهان کشور
 نظرات کاربران 
نام و نام خانوادگی لطفا نظرتان رو درباره این مطلب وارد نمایید*
پست الکترونیکی
لطفا عبارت بالا را وارد نمایید(سیستم نسبت به کوچک یا بزرگ بودن حساس نمی باشد)

تلگرام  اینستاگرام  آپارات  گوگل پلاس دین پژوهان  ایمیل دین پژوهان
نشاني: قم، خیابان شهید فاطمی (دورشهر) بین کوچه 21 و 23 پلاک 317
تلفن: 37732049 ـ 025 -- 37835397-025
پست الکترونيک : info@dinpajoohan.com
نقل مطلب با ذکر منبع آزاد است
کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به دبیرخانه دین پژوهان کشور می باشد