العربی   اردو   English   فارسی درباره ما     تماس با ما     اعضای موسسه
چهارشنبه 22 آذر 1396
تلگرام  اینستاگرام  آپارات  گوگل پلاس دین پژوهان  ایمیل دین پژوهان
کد : 13539      تاریخ : 1393/11/6 09:47:55      بخش : متن خبرنامه دین پژوهان print
چكيده مقالات خبرنامه دين پژوهان ـ شماره 9 مرداد و شهريور - 1381
چكيده مقالات

 

اصول و مبانى شبهه شناسى در گفتمان هاى علمى - مذهبى(1)
غلامحسين اعرابى

بحث حاضر, كاوش كوتاهى درباره مبانى شبهه شناسى در گفتمانهاى علمى - مذهبى است. بشر علاوه بر دارا بودن منابع شناخت حسى, از منبع شناخت كليات يعنى عقل و منبع شناخت و حيانى يعنى علوم دينى نيز برخوردار است و (و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون...)(2)
يعنى: و خدا شما را از شكم مادرانتان خارج كرد در حالى كه هيچ چيز نمى دانستيد و براى شما گوش و چشم و عقل قرار داد تا شكر نعمت او را به جا آوريد.
ليكن بشر همواره با سليقه هاى ناهمگون و برداشت هاى متفاوت روبه رو بوده است, برداشت هايى گوناگون از منابع شناخت كه خود به اختلاف در آرا و عقايد منجر گرديده و محققان آن را امرى طبيعى دانسته اند, زيرا ناشى از اختلاف در فهم انسان ها مى باشد.(3) و همين امر, باعث افتراق اديان و مذاهب به فرقه هاى متعدد گرديده كه در طول تاريخ نزاعها و جنگهاى خونينى را در پى داشته است.
همين امر محققان و پژوهشگران با انصاف را در طول تاريخ رنج داده است, ملا هادى سبزوارى مى نويسد: ((نحن نرى كل فرقه يكفر مخالفيها و كلما دخلت امه لعنت اختها و ينسبها الى تكذيب الرسول فالحنبلى يكفر الاشعرى زاعما انه كذب الرسول فى اثبات الفوقيه لله و فى الاستوإ على العرش و الاشعرى يكفره زاعما انه شبهه و كذب الرسول فى انه ليس كمثله شيئى و هكذا...)) (4)
يعنى: ما هر فرقه را مى بينيم كه مخالفان خود را تكفير نموده و هر فرقه اى كه بوجود مىآيد, ديگران را نفرين كرده و تكذيب پيامبر صلى الله عليه و آله را به آنان نسبت مى دهد.
حنبلى, اشعرى را تكفير مى كند, به اين گمان كه اشعرى, پيامبر صلى الله عليه و آله را در اثبات فوقيت براى خدا و استوإ بر عرش; تكذيب كرده است و اشعرى, حنبلى را تكفير مى كند به گمان آن كه قائل به تشبيه شده و پيامبر صلى الله عليه و آله را در مورد اينكه هيچ چيز مانند خدا نيست, تكذيب كرده است همينطور گروههاى ديگر.
از اين رو, وارد شدن در مسير بررسى شبهات بدون تحقيق در عوامل و دلايل گوناگون تاريخى, سياسى, عقيدتى و... به مثابه راه رفتن در راهى پر سنگلاخ و پر نشيب و فراز در ظلمت شب مى باشد.
در مقدمه اين نوشتار بحث نسبتا مفصلى راجع به پيش زمينه اين انديشه در بين فرقه هاى اسلامى مى كنيم كه به دانستن خود و ((گمراه )) ديدن ديگران منجر شده است و آنگاه به اهم اصول و مبانى اى مى پردازيم كه در موضوع شبهه شناسى و گفتمان علمى - مذهبى, سزاوار است مورد توجه قرار گيرد.
به نظر مى رسد كه بسيارى از مذاهب اسلامى بر اساس گزارشهاى روايى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مبتلا به يك پيش فرض خطرناك نسبت به يكديگر شده اند; حديثى كه با الفاظ و عبارات مختلف نقل گرديده و يك تعبير از آن در ذهنها به اين مضمون جا گرفته است: ((امت من به هفتاد و سه فرقه تقسيم خواهد گرديد كه هفتاد و دو فرقه آن ها گمراه و در آتشند و تنها يك فرقه از آنها هدايت يافته و اهل نجات است.))
متإسفانه تعابير ديگر اين روايت و نقلهايى كه مشتمل بر علت گمراهى فرقه هاى گمراه است, مورد غفلت قرار گرفته و از آنها چشم پوشى شده است. و إسف انگيزتر آن كه برخى دستهاى خيانت پيشه, پيرايه هايى به اين روايت بسته اند و خواسته اند بدين طريق حقانيت مذهب خود و بطلان مذاهب ديگر را به اثبات برسانند.
دسته بندى روايات افتراق امت اسلامى
1ـ رواياتى كه دلالت بر افتراق امت به دو فرقه دارد:
عن رسول الله صلى الله عليه و آله: ((تفترق امتى فرقتين فتمرق بينهما مارقه فيقتلها اولى الطائفتين بالحق.))(5)
يعنى: امت من به دو فرقه تقسيم مى شوند و فرقه اى از (دين) خارج مى شود و طايفه محق آن را مى كشد.
2 - رواياتى كه لالت بر افتراق امت به سه فرقه دارد:
- عن النبى صلى الله عليه و آله قال: يكون بعدى ثلاث فرق: مرجئه و حروريه و قدريه فان مرضوا فلا تعودوهم.))(6)
يعنى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: بعد از من سه فرقه خواهند شد: مرجئه, حروريه و قدريه پس اگر مريض شدند عيادتشان نكنيد. البته مى توان ار اين روايت استفاده كرد كه امت به چهار فرقه تقسيم مى شود سه فرقه گمراه و يك فرقه نجات يافته است كه خطاب به آنها شده ((فلا تعودوهم)). برخى از نويسندگان ملل و نحل مرجئه را به دوازده فرقه تقسيم كرده و كراميه و ابوحنيفه و اصحابش را از مرجئه دانسته اند: ((الفرقه التاسعه من المرجئه ابوحنيفه و اصحابه.... و الفرقه الثانيه عشره من المرجئه الكراميه اصحاب محمد بن كرام...(7)
- عن انس بن مالك قال: قال رسو الله صلى الله عليه و آله: ((اذا كان آخر الزمان صارت امتى ثلاث فرق فرقه يعيدون الله خالصا و فرقه يعبدون الله ريإا و فرقه يعبدون يستإكلون به الناس....)) (8)
يعنى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: در آخر الزمان امت من به سه فرقه خواهند شد: فرقه اى از روى اخلاص خداوند را عبادت مى كنند و فرقه اى از روى ريا و فرقه اى به خاطر خوردن (و استثمار) مردم.
3 - رواياتى كه دلالت بر افتراق امت به هفتاد فرقه دارد:
- عن النبى صلى الله عليه و آله: ((تفترق امتى على سبعين فرقه, كلهم فى الجنه الا فرقه واحده, قالوا: يا رسول الله من هم؟قال: الزنادقه.))(9)
يعنى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده : امت من بر هفتاد فرقه تقسيم مى شود تمامى آنها در بهشت هستند مگر يك فرقه.
سوال كردند, : اين فرقه كدام است اى رسول خدا؟ فرمود: ايشان زنادقه اند.
4 - رواياتى كه دلالت بر افتراق امت به هفتادو يك فرقه دارد:
- عن النبى صلى الله عليه و آله: ((افترقت بنو اسرائيل على احدى و سبعين مله و لن تذهب الليالى و لا الإيام حتى تفترق امتى على مثلها و كل فرقه منها فى النار الا واحده و هى الجماعه.))(10)
يعنى: پبامبر صلى الله عليه و آله فرمود: بنى اسرائيل به هفتاد و يك فرقه تقسيم شدند روزگار نخواهد گذشت كه امت من نيز مثل آنان تقسيم به فرقه ها خواهند شد و همه آنها در آتش اند غير از يك فرقه كه همان فرقه جماعت است.
5 - رواياتى كه دلالت برافتراق امت به هفتاد و سه فرقه دارد:
- عن على امير المومنين عليه السلام: ((لتفرقن هذه الامه على ثلاث و سبعين فرقه, و الذى نفسى بيده إن الفرق كلها ضلاله الا من اتبعنى و كان من شيعتى.)) (11)
يعنى على عليه السلام فرمود: اين امت به هفتاد و سه فرقه تقسيم خواهد شد. سوگند به آنكه جانم در دست اوست, همه فرقه ها بر گمراهى اند مگر آنكس كه مرا پيروى كند و از شيعيان من باشد.
- عن رسول الله صلى الله عليه و آله: قال: ((... المتمسك بما انت و شيعتك و اصحابك)) (12)
يعنى: پيامبر صلى الله عليه و آله (به ((على عليه السلام)) ) فرمود:.... فرقه ناجيه فرقه اى است كه تمسك كند به آنچه كه تو و پيروانت و اصحابت بر آن هستند.
- عن على عليه السلام قال: ((تفرقت اليهود على احدى و سبعين فرقه و النصارى على اثنتين و سبعين فرقه و انتم على ثلاث و سبعين فرقه و إن من إضلها و إخبثها من يتشيع إو الشيعه.)) (13)
يعنى: على عليه السلام فرمود: يهود بر هفتاد و يك فرقه تقسيم شدند و نصارى بر هفتاد و دو فرقه و شما مسلمانان بر هفتاد و سه فرقه تقسيم مى شويد و قطعا گمراهترين و ناپاكترين اين فرقه ها فرقه اى است كه ادعاى تشيع مى كند و خود را شيعه مى داند.
6 - رواياتى كه دلالت بر افتراق امت به هفتاد و سه فرقه در آخر الزمان دارد:
- ((كيف انت يا عوف, اذا افترقت هذه الامه على ثلاث و سبعين فرقه واحده فى الجنه و سائر هن فى النار. قلت: و متى ذلك يا رسول الله؟قال اذا كثرت الشرط و ملكت الامإ, و قعدت الحملان على المنابر, و اتخذ القرآن مزامير, و زخرفت المساجد و رفعت المنابر, و اتخذ اليفىء دولا, و الزكاه مغرما, و الامانه مغنما, و تفقه فى الدين لغير الله, و إطاع الرجل امرإته, و عق امه و إقصى اباه, و لعن آخر هذه الامه اولها, و ساد القبيله فاسقهم, و كان زعيم القوم ارذلهم, و اكرم الرجل اتقإ شره, فيومئذ يكون ذلك.)) (14)
يعنى عوف: چگونه اى آنگاه كه اين امت به هفتاد و سه فرقه تقسيم كردند; يك فرقه در بهشت و سايرشان در جهنم؟ گفتم يا رسول الله چه زمانى اتفاق خواهد افتاد؟
فرمود: آنگاه كه نشانه هاى (آخر الزمان) فزونى يابد; كنيزان مملكت دارى كنند و زنان بر منبرها بالا روند و قرآن چون آلت موسيقى درآيد و مساجد آزين بندى گردد و منبرها مرتفع شود و بيت المال دست به دست بچرخد و زكات را غرامت دانند و امانت را غنيمت پندارند و براى غير خدا فقه آموزند و مرد از زن اطاعت كند و پدر و مادرش را براند; و پسينيان امت پيشنيان آن را نفرين كنند, و هر قبيله را فاسقشان رهبرى كند و پست ترين قوم راهنمايشان گردد و براى در امان ماندن از شر شخص اكرامش كنند پس آن روز روزى است كه اين شكاف بزرگ در امت پديدار مى گردد. اين حديث را از طريق اهل سنت, نورالدين هيثمى(15), طبرانى (16) و متقى هندى نيز(17) نقل كرده اند.
و به تعبير ملا هادى سبزوارى رحمه الله: ((لا ينجيك من هذه الورطه الا ان تعرف حد التصديق و التكذيب حتى ينكشف لك غلو هولإ الفرق و اسرافهم فى تكفير بعضهم بعضا...))(18)
ابن حزم اين احاديث را تضعيف كرده, ولى ابن تيميه مى گويد: ((فاكثر اهل العلم قبلوها و صدقوها...)) (19) علامه طباطبائى رحمه الله در يكجا اين روايات را از مشهورات(20) و در جاى ديگر متظافر و متواتر خوانده است.(21)
آيت الله خويى رحمه الله اين روايات را آحاد دانسته و تواتر آنها را نپذيرفته است: ((ان الروايات المشار اليها إخبار آحاد لا تفيد علما و لا عملا و دعوى التواتر فيها جزافيه لا دليل عليها(22). نكته ديگر اينكه هيچ كدام از اين روايات در كتب اربعه شيعه نيامده است (23) چنانكه هيچكدام از اين روايات در صحيح بخارى و مسلم نيز نيامده است.(24)
مضمون اين روايات از چند جهت مورداشكال است:
1 - تنافى اين روايات با روايات زيادى كه دلالت بر ((مرحومه بودن امت اسلامى)) ((هدايت يافتگى امت)) ((الخير كله فى امتك)) و ((بيشتر امت تو در بهشت اند)) و ((بشارت به پيامبر و امتش به خير)) دارد.(25)
ثانيا: در برخى از روايات ((افتراق امت)) گمراهان و هالكان مشخص شده اند به عنوان نمونه, ((.. قوم يقيسون الامور برإيهم فيحرمون الحلال و يحللون الحرام. ))(26) با استفاده از اين جملات كه در ذيل برخى از روايات ((افتراق امت)) در منابع شيعه و اهل تسنن آمده است, مى توان معيار ضلالت و هلاكت را به دست آورد كه عبارت است از: 1 - قياس به رإى و مقدم داشتن آن بر كتاب وسنت 2 - حلال شمردن حرام 3 - حرام شمردن حلال. و طبيعى است كه هيچكدام از فرق اسلامى دست كم از حيث نظرى با اينگونه امور موافق نيستند.
ثالثا: برخى از دانشمندان اسلامى گفته اند: در اصل روايات ((افتراق امت)) جمله ((كلها هالكه الافرقه)) وجود نداشته و اين جمله از موضوعات است, يعنى جزو كلام حضرت نبوده و جاعلان آن را اضافه كرده اند.(27) با توجه به مطالب مذكور چنين نتيجه مى گيريم كه نبايد فرقه هاى اسلامى به صف بندى پرداخته و حالت تنفر از يكديگر را ترويج نمايند, بلكه وظيفه دارند كه براى اهداف والايى چون: روشن شدن, حق دورى جستن از تفسير به رإى و قياس به آن. پرهيز از تغيير در احكام الهى, رسيدن به وحدت واقعى كه مصداقى از فرمان الهى و اعتصموابحبل الله جميعا است, به گفتمان علمى - مذهبى پرداخته و بر اساس كتاب, سنت و عقل به مباحثات مفيد و انتقادات سازنده از يكديگر بپردازند.

شريعت عليه تروريسم(28)
دكتر لئونيد سوكياينن

(پرفسور انيستيتوى حقوق دولتى آكادمى علوم روسيه)
مترجم: رايزنى فرهنگى ج. ا. در مسكو
برخورد اسلام و شريعت با افراط توجه ويژه نه تنها رسانه هاى گروهى و محافل علمى روسيه بلكه نهادهاى دولتى و مراكز علمى را به خود جلب مى كند. در آكادمى علوم روسيه شوراى مبارزه با تروريسم ايجاد شده است. پرفسور لئونيد سوكاينن پرفسور معروف اسلام شناس نيز عضو اين شوراست. وى گزارشى درباره جنبه هاى حقوقى اسلامى مبارزه با تروريسم تهيه كرده است. در اين گزارش به مبارزه عقيدتى با تروريسم بر اساس شريعت توجه خاصى مبذول شده است. مفاد كليدى اين بخش از گزارش, اساس اين مقاله را تشكيل داده است.
در پى اعمال تروريستى 11 سپتامبر در ايالات متحده درباره اسلام مطالب زيادى نوشته و گفته شده است. در ميان ارزيابى هاى نقش اسلام در اين رويدادها اين ديدگاه عمدتا مشاهده مى شود كه همانا اسلام مقصر توسعه تروريسم و افراط در جهان است. البته رهبران ائتلاف ضد تروريستى بين المللى تإكيد مى كنند كه جنگ عليه تروريستها و نه اسلام و مسلمانان جريان دارد. برخى از رهبران مسلمانان كه واقعيت را ناديده مى گيرند, ادعا مى كنند كه اسلام به هيچ دفاعى نيازمند نيست چرا كه ماهيتا نمى تواند با زورگويى ارعاب و دست درازى به جان, مال و ناموس مردم ربطى داشته باشد. ولى در حالى كه جدا كردن اسلام از تروريسم در حرف كار دشوارى نيست, در عمل اين موضوع خيلى دشوارتر است. رهبران سازمانهاى افراطى اسلامى سعى مى كنند نظريه جهاد و برخورد با كفار را به عنوان استدلال توجيه كننده جنايات خود جلوه دهند. كافى است به حرفهاى اسامه بن لادن استناد شود كه نه تنها به ايالات متحده و تمام غرب بلكه به متحدان آنها در جهان اسلام جهاد اعلام كرد و قتل مردم عادى را از زاويه ديد شريعت مشروع دانست چرا كه اين افراد به حفظ قدرت دشمنان اصلى مسلمانان كمك مى كنند.
نظريه پردازان افراطى به منظور مستدل كردن تروريسم به نام خدا, چنين آيه اى را از قرآن استخراج مى كنند: ((مشركين را هر جايى كه پيدا كنيد, بكشيد...)) اى رسول خدا, با كفار بجنگ و به آنها رحم نكن (سوره 9, آيات 5 و 73). ولى آنها اين واقعيت را ناديده مى گيرند كه اين آيه به مسحيان و يهوديان اطلاق نمى شود چرا كه قرآن را مشرك محسوب نمى كند. طرفداران برقرارى اسلام به وسيله زور حديثى ار حضرت محمد (ص) مىآورند كه فرمود: ((به من دستور داده شده با مردم بجنگم تا اينكه شهادت بدهند به لا اله الا الله و محمد رسول الله, تا زمانى كه آنها نمازگزار نشوند و زكات نپردازند)). آنها همچنين از اصل ((امر به معروف و نهى از منكر)) كه در چند آيه قرآن پيش بينى شده است, استفاده مى كنند. در قرآن آمده است: ((از شما امتى تشكيل خواهد شد كه به معروف امر كرده و از منكر نفى خواهد نمود)) (سوره 3, آيه 104). شيوه اجراى اين وظيفه مسلمانان توسط پيغمبر مقرر شد: ((اگر كسى از شما چيز منكرى مشاهده كند, بگذار آن را با دست خود اصلاح كند اگر نتواند با دست اصلاح كند با زبان اصلاح كند و اگر اينطور هم نتواند, با قلب خود اصلاح كند)). بديهى است كه تروريستها براى توجيه اعمال خود بخش اول اين حديث را مورد تإكيد قرار مى دهند يعنى به وسيله ((دست)) انحرافات از شريعت را برطرف مى كنند.
رهبران افراطيون اسلام متعقدند كه احكام مذكور قرآن و سنت نبوى اجازه مى دهد و حتى ايجاب مى كند كه غير مسلمانان تعقيب و كشته شوند, به هر وسيله ممكن با قدرت آنها مبارزه شود و رژيم هاى اسلامى كه از شريعت منحرف مى شوند, به وسيله اسلحه سرنگون شوند. اما اين برداشتها با نظريه واقعى كلاسيك و معاصر شريعت مغايرت دارد. اين امر به خصوص در مورد برداشت از جهاد صحت دارد.
برخلاف اعتقادات تروريست ها, جهاد به جنگ با كفار ختم نمى شود. فقهاى معتبر اسلامى معاصر تإكيد مى كنند كه جهاد به معنى دعوت به حركت در راه خدا و تلاشها براى خود سازى و برقرارى جامعه واقعى اسلامى مى باشد كه نه تنها بر پيروى تحت اللفظى از احكام شريعت بلكه بر اصول, ارزشها و اهداف شريعت استوار باشد. دعوت از غير مسلمانان به خدا بايد بدون توسل به زور صورت بگيرد. در قرآن در اين خصوص گفته شد: ((در اسلام اجبار نيست)) سوره 2, آيه 256) و ((با حكمت و نصحيت نيك به راه خدا دعوت كن و به نحو احسن با مشركين بحث كن)) (سوره 16, آيه 125).
تنها براى دفاع مى توان به عمليات جنگى به عنوان يكى از انواع جهاد متوسل شد. به عبارت ديگر, جنگ با غير مسلمانان نه به عنوان وسيله پايان دادن به كفر بلكه به عنوان وسيله ضرورى دفع تجاوز مجاز است. علاوه بر آن, تنها آن عمليات جنگى مى تواند بر حق جهاد ناميده شود كه با هدف دفاع از ارزشهاى اسلامى يا برقرارى اين ارزشها صورت گيرد. شكى نيست كه اعمال تروريست هايى كه مدعى تنها برداشت صحيح از اسلام هستند, جوابگوى اين معيارنيست. آيات قرآن درباره مرجح بودن صلح نسبت به جنگ نيز با مواضع آنها مغايرت دارد: ((اگر كفار به صلح متمايل باشند, تو هم به صلح متمايل باش)) (سوره8, آيه16). علاوه بر آن, خداوند زيان رساندن به مردم را اكيدا ممنوع مى كند: ((آنهايى كه به مومنان مصيبت بى دليلى مى رسانند, كذب و گناه محض رابرعهده خود مى گيرند)) (سوره33, آيه58). متعصبين وتروريست هاى مذهبى كه در قلب مردم تشويش ايجاد مى كنندو براى آنها مصيبت به ارمغان مىآورند, نه تنها اين فرمان خداوند را ناديده مى گيرند بلكه به حديث نبوى ذيل نيز توجه نمى كنند: ((برمسلمان روا نيست كه مومن را بترساند)) و ((كسى از شما نبايد اسلحه را بطرف برادر خود بچرخاندچرا كه شما نمى دانيدكه شايد شيطان دست شماراگرفته باشد)). علم حقوق اسلامى با توجه به اين هشدارها معتقد است كه تروريسم جنايت سنگينى است كه مطابق با قرآن همانند راهزنى مجازات مى شود: ((آنهايى كه بر عليه خدا و رسول خدا مى جنگند و روى زمين كفر مىآفرينند, در ازاى كارهاى خود كشته يا متصلب خواهند شد يادست و پاى آنها صليب وار بريده خواهد شد يا از كشور اخراج خواهند شد)) (سوره 5, آيه 93).
تروريستها همچنين مشمول حكم اعدامى هستند كه شريعتى در ازاى فتنه عليه حكومت مشروع برقرار كرده است. آنها بر اساس مستدل كردن توسل به زور عليه يك دولت به يك حديث از پيغمبر اسلام (ص) متوسل مى شوند: ((نبايد از حاكم گناهكار فرمان برد)). اما تعبير افراطى اين اصل با مواضع اسلام معتدل راستين كه نه بر فرمولهاى تحت اللفظى شريعت بلكه بر ارزشها و اولويتهاى حقيقى شريعت تإكيد مى كند, مغايرت پيدا مى كند. اين بر خورد را مختصرا مى توان اين طور تعبير كرد: هر حكومتى براى مسلمانان نعمت است. از پيغمبر (ص) چنين حديثى هم نقل شده است: ((امام مستبد از فتنه بهتر است)).
شريعت راستين از مسلمانان مى خواهد كه حكامى را كه از شريعت عدول مى كنند, نصحيت كنند و ازآنها اصلاح سياست نادرست را بخواهند. اين برخورد جوابگوى آن فرمايشات پيغمبر است كه خداوند از مسلمانان مى خواهد ((آنهايى را كه امورتان را بر عهده آنها گذاشته است, نصحيت كنيد)). چطور مى توان به قيام مسلحانه عليه قدرت قانونى دست زد در حالى كه رسول خدا هشدار داد: ((كسى كه در كارهاى امير خود چيز منكرى ببيند بايد صبر به خرج دهد; كسى كه حتى به اندازه يك وجب از زير قدرت او در رود, مثل يك مشرك خواهد مرد. بنابراين, تروريست هاى انتحارى نه به بهشت بلكه به جايى در كنار مشركين خواهند افتاد. اين سرنوشت كسانى است كه جنايات خود را جهاد مى نامند و معنى و مفهوم واقعى اين فرمايشات پيغمبر (ص) را نمى بينند: ((بهترين جهاد, كلام حق در برابر حاكم ظالم است)).
همه مراتب فوق گواه بر آن است كه ديدگاه هاى تروريست ها از اصول شريعت بسيار دور شده است. همچنين مى توان نتيجه گرفت كه اقدامات و مواضع ايدئولوژيكى افراطيون نه نتها غرب بلكه خود اسلام را تهديد مى كند. به همين دليل علاوه بر تشكيل ائتلاف ضد تروريستى بين المللى همكارى براى دفاع از ارزش هاى اسلامى واقعى هم لازم است. عمليات جنگى براى پيروزى بر اين شر كافى نيست. اصول بنيادين و اهداف اساسى شريعت سلاح نيرومندى عليه آن است.
متإسفانه, جواب مستدلانه به افراطيون بر اساس احكام شريعت هنوز داده نشده است. جامعه روسى با ارزيابى ترروريسم توسط علماى نامدار مسلمان تقريبا آشنا نيست. رهبران مسلمان روسيه هم تا كنون كمتر كارى انجام داده اند تا شريعت واقعى را در برابر تروريسم قرار دهند. برخى ار آنها ادعا مى كنند كه برنامه ويژه مقابله با افراط و تروريسم اسلام نما لازم نيست. ولى اين برخورد قابل قبول نيست. حرفهايى كه تروريستها ((بچه هاى زشت خانواده اسلامى)) هستند, كفايت نمى كند. البته, بر سر راه حل اين مسإله موانع زيادى حفظ مى شود كه مهمترين آنها, فقدان مركز واحد مسلمانان روسيه و تفرقه رهبران آنان است. و اين در حالى است كه فقط با تشريك مساعى مى توات با خطرى مقابله كرد كه تروريسم و افراط به بهانه اسلام به ارمغان مىآورند.

در سيطره ماتريكس
حسن بلخارى

الف) مهم ترين ويژگى جهان فردا اخذ هرگونه قدرت انتخاب از انسان است. فردا براى تمامى تمدن ها و انسان ها قلمرو تحقق آرمان ها و آرزوهاست, اما به نظر مى رسد فردايى كه انسان امروز براى خود رقم مى زند, نه قلمرو تحقق آرمان ها, كه مرگ آرمان هاست. انسان امروز چنان شيفته فنآورى شده است كه از اين كه خود را در مقابل ابزارهاى دست ساز خويش قربانى كند, ابايى ندارد. به عنوان مثال, ماروين وينسكى در مقابل قدرت افسون كننده رايانه چنان خود را باخته است كه مى گويد: ((ما بايد خوش حال باشيم اگر رايانه ها ما را حتى به عنوان حيوانات خانگى خود نگه بدارند)).(29)
اين جمله گرچه در برخورد اول استهزاى آدمى را بر مى انگيزد, چنان با قاطعيت و صراحت ابراز مى شود كه در متن خود بيانگر نوعى ايمان و اعتقاد جدى به ثبوت و صحت آن است. انسان در هيچ برهه تاريخى از اليناسيون (از خود بيگانگى) گريزى نداشته است. هميشه و همه جا آدمى همراه با شيفتگى و شيدايى خويش, خود را نيز باخته است و البته در ميدان عشق و عاشقى, به ويژه آن گاه كه معشوق معنا و معنويتى ديرپا و ماندگار دارد, از خود رستن و نفى خود كردن اوج عاشقى است و به همين دليل, بسيار مستحسن و روا, اما نه هنگامى كه آدمى توسط ابزار دست ساز خويش نيز از خود بيگانه شود.
((ماتريكس)) در يكى از ابعاد خويش مصور فرداى اسارت بارى است كه آدمى تسليم مصنوعات خويش شده است, و اين البته از توانمندى و استعداد رايانه حكايت نمى كند, بل بيش تر محصول ضعف, رنجورى و نزارى انسان است. اين فيلم در متن خويش گرچه با گرايش به سوى جلوه هاى ويژه به پيام خود جنبه اى سينمايى و اغراقآميز مى دهد, هم چنان كه لرى وايچوفسكى در يكى از مصاحبه هاى خويش گفته است: ((ماتريكس از هراسها و اضطراب هايى سخن مى گويد كه كم و بيش بشر امروز با آن دست به گريبان است. راحت طلبى و تنبلى انسان و سپردن تمامى كارهايش به دست ماشين قطعا سرانجام خوبى نخواهد داشت. ماشين روح انسانى را نابود مى سازد. ((ماتريكس)) بيانيه اى است عليه ماشينيزم افراطى - فكر به آن دنيايى كه كامپيوترها فرمانده وراهبرش هستند در انسان ايجادهراس و دلهره مى كند)).(30)
آدمى امروز چنان به رايانه ها مى نگرد و در آستان آن ها به تسليم سر فرود مىآورد كه گويى تقديرش نيز به دست آن هاست. به قول يكى از محققان, اينك جمله ((رايانه چنين مى گويد.)) به جاى ((خدا چنين گفته است.)) نشسته است. آنچه در اين قلمرو قربانى مى شود, هويت انسان است و البته بحث بر سر اين نيست كه واقعا دنياى مجازى ((ماتريكس)) به همان صورتى كه سازندگانش تصوير مى كنند در آينده محقق مى شود و رايانه ها هدايت انسان را به عهده مى گيرند و از ميليون ها مگتن انرژى انسانى براى قدرت خويش استفاده مى كنند; بل بحث بر سر اين است كه تإثير وسيعى كه رسانه ها در خلق و خوى انسان معاصر گذاشته و بسيارى از روابط عاطفى و اجتماعى انسان را دچار تحول اساسى كرده اند, خود به تنهايى مى تواند مصور فردايى باشد كه هويت حقيقى انسان در قبال اين رايانه ها رنگ ببازد.
اگر اينترنت طى گزارشى, به حجم و كيفيت تجارت خود مى پردازد و با اختصاص شصت درصد اين تجارت به خريد و فروش مسائل پورنوگرافى, تعريف حريم خصوصى را تغيير مى دهد و حسن قبح را متناسب با دنياى الكترونيك باز تعريف مى كند, تنها يك نمونه از تإثير جدى رسانه ها در فرداى ما را روايت مى كند. در جهان امروز, به نظر مى رسد فن آورى از انسان سبقت گرفته و آدمى را در گام هاى اوليه اين رقابت جا گذاشته است. آدمى اگر نتواند بر شيئى مسلط شود, تحت سلطه اش قرار مى گيرد, و قصه رايانه ها و انسان (آن چنان كه امروزه رقم مى خورد) به نظر مى رسد كه همين است.
ب) ((ماتريكس)) نه تنها مصور بحران رسانه ها و رايانه هاست, كه در عين حال تصويرگر نفس قدرت رابطه ها نيز هست. در ((ماتريكس)) انسان به وسيله رسانه هاى قدرتمند نابود مى شود و اتفاقا به وسيله مصداقى از همين رسانه ها نجات مى يابد. گروه مورفيوس تنها با ارتباط تلفنى با كشتى نجات قادر به بازگشت به دژ آهنين خود هستند. تصوير روشن اين مفهوم بيانگر ضرورت و در عين حال اصابت و حقانيت رابطه ها در زندگى انسان است. آدمى بدون رابطه مى ميرد و با رابطه حيات مى گيرد. نجات انسان در رابطه هاست, اما آن رابطه اى براى انسان حيات بخش است كه تصوير جريان عاطفه ها و مهربانى ها در زندگى او باشد. ما عشق و علاقه را در لا به لاى ابزارهاى آهنين به اسارت كشيده و اجازه داده ايم اين ابزارها هويت بخش رابطه هاى عاطفى ما باشند. بر اين نكته تإكيد مى كنم كه استفاده آدمى از رسانه ها و رايانه ها الزاما به معناى اسارت او نيست. توانمندى رسانه ها اگر در خدمت اهداف انسانى قرار گيرد, نياز ضرورى انسان امروز و فرداست. ولى از يك سو ذوق زدگى انسان و از سوى ديگر ضعف نفس او سبب مى شود رسانه ها در زندگى انسان به ضد خويش مبدل شوند و هويت ارتباطى آدمى را به انزوا و تنهايى او مبدل كنند.
ج) تاد مك كارتى, منتقد امريكايى, به فيلم نامه ((ماتريكس)) نمره صفر و به جلوه هاى ويژه اش نمره 20 داده است. اين ارزش گذارى (به ويژه در مورد فيلم نامه) كه با ديدن فيلم معقول و واقعى جلوه مى كند, محصول عوامل چندى است, از آن جمله:
- نگارش فيلم نامه در مدت پنج سال و اضافه و حذف كردن هاى پى در پى كه مهم ترين اثرش در فيلم از دست رفتن توالى و تسلسل جريانات فيلم است;
- سخن رانى هاى خسته كننده و مسلسل مورفيوس كه مى خواهد همه چيز را به هم ربط دهد;
- استعاره هاى پس در پس مسيحى از يك سو و سياسى از ديگر سو;
- پيوند زدن و مراقبه و عيسى و ادريكال و هى هو و صهيون و رايانه و ...
شهر نجات در اين فيلم صهيون است كه بر آن تإكيد بسيار مى شود. ساده ترين و بديهى ترين برداشت از اين تإكيد و تبليغ اين است كه دو برادر سازنده فيلم براى ورود به مافياى قدرتمند صهيون, فيلم را به بيانيه اى سياسى مبدل كرده اند.
گر چه نمادهاى متعدد مسيحى در اين فيلم (از جمله تزينيتى كه تصوير تثليث است, جنگ نئو و اسميت در ايستگاه شماره سه مترو, ارجاع نئوبه اتاق 303 يك هتل كه بيانگر اتاق سوم در طبقه سوم است, و نيز اعضاى گروه مورفيوس كه حواريون را تداعى مى كند, و ساينر كه تصوير روشنى از يهودا, و اسميت كه نمادى از دجال, و نئو كه نمادى از عيسى مسيح, و مورفيوس كه تصويرى از خداى پدر در الهيات مسيحى است) ساختار فيلم را كاملا مسيحى كرده است و در اين قلمرو نيز مى توان متإثر از همين ساختار به تصوير آسمانى ارائه شده از شهر خدا (صهيون) در مكاشفات يوحنا اشاره كرد, به نظر مى رسد تبليغZion يا صهيون بسيار فراتر از انگاره هاى مسيحى و بيش تر در صهيونيسم سياسى حاكم بر هاليوود متجلى است. اين مسئله هنگامى آشكارتر مى شود كه در سكانس هاى اوليه فيلم, اصطلاح ((تروريست)) (كه اينك در غرب بر اثر تبليغات معادل ((مسلمان)) و ((عرب)) شده است) با نشرياتى چون ((النهار)) پيوند مى خورد.
وجه ديگر فيلم, كه همين بعد سياسى است, اگر در كنار تصاوير ضد اسلامى هاليوود (در فيلم هايى چون ((دروغ هاى حقيقى)), ((محاصره)), ((دلتافورث)), ((مردى كه آينده را ديد)) وSavior)) ))) قرار گيرد, هويت سياسى خود را آشكار مى كند.
در برخى بازىهاى رايانه اى, از جملهMedal of Honor وFerno Persian Golf , كودكان و نوجوانان جهان به گونه اى تربيت مى شوند كه چون صداى الله اكبر, لا اله الا الله و يا مهدى را شنيدند, شليك كنند. فيلم ((ماتريكس)) در مقابل اين همه تبليغات ضداسلامى, با هدف جاى گزينى, خود را تبليغ مى كند و صهيونيسم با ارائه تصويرى مخرب از اسلام در فيلم هاى هاليوودى, انسان را به گرايش به خود فرامى خواند. به هنگام ديدن ((ماتريكس)) (كه هم اينك قسمت هاى دوم و سوم آن هم زمان در استراليا در حال ساخت است), با تمام جلوه هاى ويژه خيره كننده و نيز معانى بكرش در تصوير گرى هويت انسان فردا, نبايد از اين نكته غافل بود.

در جست و جوى مصحف امام (31)
يورى زينين
مترجم: شهلا محمدى جاهدى

افيم رضوان محقق و شرق شناس روسى و معاون رئيس دانشكده شرق شناسى آكادمى علوم روسيه در شهر سن پتر زبورگ با مطالعه و تحقيق بر روى يك نسخه قرآنى بزرگ, برخى از فرضيه هاى مشهور محققان غربى را درمورد اين كه قدمت متن كامل قرآن بيشتر از قرن نهم نيست, مردود اعلام كرد. وى اكنون مشغول تدوين و انتشار يك مونوگرافى به زبان هاى روسى, انگليسى و عربى در مورد اين نسخه قرآنى است. اين مونو گرافى مجهز به دو ديسك ليزرى شامل تعداد زيادى مطالب مصور, فيلم ويدئويى (كه توسط خود محقق تهيه شده) و تصوير رنگى از برگ هاى رونوشت قديمى قرآن است.
طبق رإى هيئت مديره اتحاديه ناشران روسيه در مورد نتايج مسابقات بهترين كتاب سال 2001, كتاب قرآن و دنياى آن اثر اين شرق شناس روسى به عنوان برترين اثرى كه سهم قابل ملاحظه اى در فرهنگ صلح, عدم خشونت و گفت و گوى بين تمدن هادارد, حائز دريافت ديپلم افتخار اين اتحاديه و نيز جايزه نقدى يونسكو گرديد. كتاب برگزيده سال 2001 از سوى موسسه چاپ و انتشارات شرق شناسى سن پترزبورگ منتشر شد. اين اثر نتيجه 15 سال كار و تلاش مولف آن در زمينه مطالعه بر روى متن قرآن و منابع گوناگون ديگر است. نشريات و مقالات متعدى كه مولف قبل از اين اثر ارائه كرده بود اين امكان را به وجود آورد تا هدف اصلى تحقيقات مشخص گردد كه اين اهداف عبارت است از: نقش و جايگاه قرآن در اوضاع جوامع مسلمان و تاريخچه مطالعه قرآن, هم در شرق اسلامى و هم در اروپا.
چندى پيش در جريان يك كنفرانس بين المللى كه پيرامون مطالعه ميراث مكتوب ملل شرق در كتابخانه ملى فرانسوا ميتران فرانسه برگزار شده بود, يك فيلم مستند پنجاه دقيقه اى با عنوان در جست و جوى مصحف امام براى اولين بار به نمايش در آمد.
موضوع اين فيلم تحقيق در مورد يكى از قديمى ترين نسخه هاى قرآنى است كه در مركز شرق شناسى آكادمى علوم روسيه در شهر سن پترزبورگ اين كشور نگهدارى مى شود. افيم رضوان معاون رئيس اين مركز كه با تحقيقات و پژوهشهاى چند ساله خود موفق به كشف بسيار جالبى شده است, تدوينگر اين فيلم است.
در اين فيلم صحنه هايى از يك كتابخانه مخصوص و يك كتاب بزرگ و قطور از جنس پوست كه يك رونوشت قديمى از قرآن است, از نظر تماشاگران مى گذرد. اين كپى بيش از نيم قرن پيش توسط مركز خاورشناسى روسيه خريدارى شده و به طورى كه معلوم است, قبل از آن متعلق به يك ديپلمات برجسته لبنانى الاصل دوره تزاريسم روسيه به نام ايرينئى (سليمان) نوفال بوده است. پس از تهيه اين نسخه خطى تنها شرح مختصرى در مورد آن نگاشته شده و سپس اين اثر به مخزن كتابخانه سپرده شده است. اين نسخه خطى دهها سال در اين محل حفظ و نگهدارى شده و طبق گفته افيم رضوان تاكنون ابزارهاى علم تخصصى جديدى براى ارزيابى اين يادگار قديمى پيدا نشده است. انتشار خبر كشف نسخه هاى قرآنى در دهه 70 قرن 20 در كتابخانه هاى قاهره و دمشق و به ويژه شهر صنعا پايتخت يمن- كه در حين مرمت مسجد جامع شهر توسط كارگران تعداى تكه هاى قديمى كتاب مقدس مسلمانان زير سقف اين بنا پيدا شده بود-محققان را بر آن داشت كه به مطالعه دقيق نسخه خطى مركز شرق شناسى روسيه بپردازند. اسلام شناسان فرانسوى و آلمانى تكه هاى مكشوف را مورد مطالعه قرار دادند. محقق روسى با آگاهى از نتايج مطالعات اين گروه به جايگاه نسخه خطى سن پترزبورگ در بين ديگر نسخه هاى مشابه پى برد. افيم رضوان معتقد است: تاريخ اين نسخه خطى به دوره به اصطلاح موجوديت شفاهى-كتبى قرآن تعلق دارد. از آنجا كه متن اين نسخه را از روى بعضى آثار و نشانه ها مى توان به سنت و آداب و رسوم موجود در بين عربستان و سوريه نسبت داد, اين احتمال, منطقى بوده است كه ايريئنى نوفال اين نسخه خطى را از لبنان كه پيوند تاريخى نزديكى با سوريه دارد, به كشور روسيه آورده است.
اين محقق روسى در دهه 90 دست به انتشار نتايج تحقيقات خود در اينترنت زد كه در پى آن يك محقق فرانسوى به طور غير منتظره اى اعلام كرد در يكى از زيارتگاههاى ده قشلاقى "كاتالانگار"واقع در صد كيلومترى سمرقند (جمهورى ازبكستان) 12 برگ همانند اوراق كتاب سن پترزبورگ وجود دارد. بدين ترتيب روشن شد كه نسخه خطى سن پترزبورگ ابتدا در آسياى ميانه پيدا شده است. افيم رضوان با كمك همكاران فرانسوى و ازبك عازم ازبكستان شده و خود را به ده"كاتالانگار"رساند, و با بررسى نسخه هاى موجود معلوم شد كه اين نسخه ها از قرن 15 ميلادى در اين محل نگهدارى مى شده است. اين محقق روسى از اهالى اين منطقه نقل و گفتارهاى بسيار جالبى شنيد. ملاقات ها و گفت و گوهاى وى با ساكنين دهكده كاتالانگار و روستاهاى اطراف كه به لهجه عربى تكلم مى كنند, در فيلم به تصوير كشيده شده است. اهالى اين دهكده مدعى اند كه اجداد و نياكان دور آنها به دستور امير تيمور (تيمور لنگ) سردار نامدار و بنيانگذار حكومت بزرگ قرون وسطا-كه سمرقند پايتخت آن بود-از سوريه به اين مكان نقل مكان كرده اند. ظاهرا اين نسخه خطى هم كه در زيارتگاه نگهدارى مى شود همراه اجداد آنان به اينجا آمده است. اهالى بومى در طول قرنها اين نسخه خطى را به عنوان كتاب اصل مصحف امام دانسته اند.
شواهد تاريخى حاكى است, در بخش هاى مختلف جهان اسلام چهار رونوشت قرآنى نگهدارى مى شود كه همانند كفن مقدس عيسى در شهر تورين كاتوليك ها, قداست بسيارى نزد مسلمانان دارد. در هر يك از آنها آثار خون وجود دارد و مسلمانان آن را به سومين خليفه مسلمين پس از پيامبر حضرت محمد (ص) منتسب مى دانند. به دستور همين خليفه بود كه در قرن هشتم ميلادى رونوشت قرآن گردآورى و بعدهااين رونوشت به صورت كتاب شرع مقدس درآمد. كپى اين نسخه, مصحف امام و يا قرآن عثمان نام گرفت و نوشته هاى قبلى براى اجتناب از قرائت هاى مختلف معلوم گرديدند.
افيم رضوان با مطالعه روى برگهاى نسخه هاى خطى در ده كاتالانگار به اين نتيجه رسيد كه با توجه به همه علائم ونشانه هاى موجود, اوراق پيدا شده شبيه به اوراق نسخه خطى سن پترزبورگ است و از طرفى ياد صفحات گم شده نسخه خطى سن پترزبورگ افتاد و با نظر به همه شواهد و قراين, اين نسخه خطى را مى توان دست كم متعلق به قرن هشتم دانست. در هر حال اين شرق شناس روسى معتقد است نسخه خطى سن پترزبورگ مطمئنا خيلى قديمى تر از آن هايى است كه در حال حاضر به عنوان مصحف امام شناخته شده است. گذشته از آن, افيم رضوان مى گويد: "اين نسخه خطى حدود 50 درصد از كل كتاب مقدس را در بردارد, در حالى كه نسخه هاى ديگر با اين قدمت تنها به صورت تكه هاى بسيار كوچكى به دست ما رسيده است.

كالبد شكافى صهيونيسم(32)
نظرى كوتاه بر عقايد و شريعت دينى يهوديان

يهوديان از تورات براى شناخت دين خود استفاده مى كنند و در اين زمينه از ((تلمود)) كه شرحى شفاهى از تورات است و مدتها پس از وفات حضرت موسى (عليه السلام) جمع آورى و تدوين گرديده سود مى جويند. بر اساس مندرجات تورات خداى آنان ((يهوه)) است كه تنها پروردگار يهوديان است و بس اما بقيه مردم (غير يهوديان) خداى ديگرى دارند.(33)
در رابطه با دستورالعمل هاى (فقه) يهودى كه در اصطلاح ((شريعت)) يهودى خوانده مى شود در سينا بر حضرت موسى (عليه السلام) نازل گرديد از مهمترين مسايلى كه شريعت به آن امر مى كند مى توان به موارد زير اشاره نمود:
1 - وصاياى دهگانه: بجز يهود اله ديگرى بر نگزينيد, بت و مجسمه ها را نپرستيد, نام ((يهوه)) را به بازى و كوچكى نگيرند, روز هفتم هفته ((شنبه)) را به استراحت بپردازيد, به پدران ومادران نيكى كنيد, نكشيد فسق نورزيد, دزدى نكنيد, عليه نزديكانتان شهادت دروغ ندهيد, به زنان نزديكان خود به چشم شهوت ننگريد و به آنچه آنان دارند غبطه نخوريد(34).
2 - از نظر اجتماعى: از نظر اجتماعى يهوديان از ازدواج با زنان غير يهودى منع شده اند, تعدد زوجات در اين دين مباح است, همچنين به بردگى كشاندن غير يهوديان هم مجاز است, در بين يهوديان به بردگى كشيدن فقراى يهودى توسط ثروتمندان مباح است و فرد مقروض نيز بايد تا زمان پرداخت قرض خود به بردگى طلبكار در آيد يا آنكه پس از هفت سال آزاد مى شود, براى مرد ازدواج با مادر, دختر, خواهر, عمه و خاله حرام است (35)
3 - از نظر اقتصادى: ربا حرام و ارث را حلال مى داند اما تنها به بازماندگان مذكر مى رسد, در اين چارچوپ پسر ارشد دو برابر هر يك از ديگر برادران خود دريافت مى كند, در مورد دختهران هم تنها نفقه بر آنها واجب شده است و لا غير(36).
تابوت و هيكل
خدا به موسى دو لوح سنگى و يك وصيت براى بنى اسرائيل داد و برايش تابوتى را كه از چوب بايد مى ساخت توصيف نمود, اين دو لوح, وصيت و عصاى موسى داخل اين تابوت قرار داشت.
هيكل: اين انديشه داود (عليه السلام) بود كه سليمان (عليه السلام) آنرا اجرا نمود, دوره داود دوره جنگ ها بود, اما در عهد سليمان ثبات و سازندگى وجود داشت, پس او هيكل را بنا نهاد, هيكل سازه اى مربع شكل است, نه مساحتى بزرگ دارد و نه حجم بزرگ, او آنرا براى عبادت خود و جايگاهى براى تابوت و نيز محلى جهت تقديم قربانى ساخت. روحانيون يهودى مى گويند: موسى براى آنها تورات و اسفار پنچگانه را به جاى گذارده و شريعت را از طريق شاگردانش كه از او به طور شفاهى فرا گرفته بودند باقى گذارده است, شاگردانش اين مسايل را از طريق رفتار عملى او دريافته اند و ((تلمود)) لقب گرفته است چيزى شبيه ((سنت)) سنت در واقع قوانين و مقرارتى است كه مسايل سياسى, اقتصادى, اجتماعى و شهرى را بين مردم سامان مى بخشد. روحانيون يهودى بر آنچه كه از شاگردان موسى فرا گرفته بودند افزودند پس همه اين مجموعه ((تلمود)) نام گرفت.(37)
از بيم از بين رفتن اين مجموعه در سال 150 ميلادى در كتابى گرد آورى شد كه ((مشنا)) نام گرفت, علماى يهودى شروع به نوشتن شرح هايى بر آن نمودند كه شرح هاى آن ((جمارا))(38) ناميده شد, پس تلمود همان ((مشنا و جمارا)) است.
عوامل اوليه شكل دهنده جنبش صهيونيسم
دو عامل باعث شكل گيرى جنبش صهيونيسم شدند:
الف - وعده الهى: در متون و تعاليم تلمودى ادعا شده است كه يهوديان داراى حقوق الهى در سرزمين هاى اسلامى هستند اين سرزمين ها عبارتند از:
1. ((از رود - فرات - تا دريا غربى - نيل جايگاه و محل استقرار شماست))(39) ((و ميراث ابدى شماست)).
2. خدا خطاب به موسى گفت ((من يهوه هستم))(40)
3. ((يهوه پروردگار خود صهيون- قدس- را برگزيد تا جايگاه و مسكن او باشد))(41)
ب: كوچك شمردن ديگر ملل در طول تاريخ و در تمام اماكن و به مذلت كشاندن آنها در همه جاى كه در آن حضور دارند باعث گرديد تا
گسترش شكل گيرى جنبش صهيونيسم سرعت يابد.
اهداف صهيونيسم و راهكارهاى آن
اهداف سه گانه صهيونيسم عبارتند از:
يك: پاسدارى از برترى نژادى يهودى, و جلوگيرى از ذوب شدن در ديگر نژادها.
دو: تلاش براى بازگشت به سرزمين موعود و برپايى دولت اسرائيل, يك متفكر صهيونيست مى گويد: ((ما پول و ثروت بسيار عظيم و گسترده اى داريم پس بايد از تمامى ابزارهايى كه در اختيار داريم براى بازپس گيرى سرزمينمان استفاده كنيم. ))(42)
سوم: تسلط بر تمامى ملل روى زمين, و به تسخير در آوردن تمامى آنان در راستاى خدمت به نژاد يهود.
راهكارهايى كه صهيونيسم براى تحقق اهداف خود در دستور كار قرار داده است:
يك: ريشه دار نمودن انديشه صهيونيستى - انديشه بازگشت به سرزمين موعود و برپايى دولتى داراى حاكميت - در ذهن تمامى يهوديان.
دو: تبليغ و بسط انديشه هاى صهيونيستى در ميان تمام متفكران و سياستمداران جهان.
سه: فريفتن دولتهاى ابرقدرت با وانمود نمودن اين مطلب كه تحقق منافع آنها در گرو منافع صهيونيسم است.
چهار: ايجاد سازمان جهانى صهيونيستى دائم براى اجراى دستورالعمل هايى كه كنگره بال آن را در سال 1897 به تصويب رساند.
وابستگى هايى كه صهيونيسم بر آن تكيه دارد; صهيونيسم به سه امر وابسته است:
1 - وابستگى دينى (مذهبى)
2 - وابستگى ملى به سرزمين اسرائيل.
3 - وابستگى نژادى (قومى).

ريشه هاى تغيير طراحى ايرانى(43)
از طريق الهيات اسلامى

نسخه عربى متعلق به قرن چهاردهم, مشتمل بر چهار مينياتور مى باشد كه نشان گر طرح اوليه اى از نيايش مسيحيان است كه موضوع جالبى را به نمايش مى گذارد. دو مطلبى كه براى اين مسئله از اهميت بيشترى برخوردار است, عبارتند از: دو روز مقدسى كه در تقويم اسلامى شيعه وجود دارد; يكى (روز 18 ذى الحجه) يا روز عيد غدير, يعنى يادآور همان روزى است كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله, على عليه السلام را به عنوان امام و جانشين خود انتخاب كردند و ديگرى روز (23 ذى الحجه) يا عيد مباهله, كه يادآور عهد و پيمان مابين نمايندگان مسيحى نجران و پنج تن آل عبا (اصحاب الكسإ) مى باشد.
براى گروهى از اهل تسنن, كه هنوز هم مباهله را به رسميت مى شناسند و طبق عقايد و باورهاى اهل تشيع, غدير خم يادآور مراسمى است كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله در روز 29 آوريل سال 628... بدون قرار قبلى ـ از روى پشته اى از جهاز شتهران, بالا رفت و دست راست على عليه السلام را بالا برده و او را به عنوان رهبر حقيقى امت اسلامى معرفى كرد و فرمود: ((هر كه من مولاى اويم, از اين پس, على مولاى اوست. خداوند, دوستداران على را دوست دارد.))
اما به عقيده عده كثيرى از شيعيان, اين مراسم از نظر سياسى نتايج آنى نداشت. چرا كه حضرت على عليه السلام تا 25 سال بعد از مرگ پيامبر صلى الله عليه و آله عملا پيشوا نبود, اما اين مراسم اهميت بسيارى داشت. اين نتيجه حكمت الهى است كه در آن عملكرد دو نفر مشخص مى شود; يكى از آنان (حضرت محمد صلى الله عليه و آله خواست الهى را آشكار مى كند و مردى (حضرت على عليه السلام) به خواست خدا انتخاب مى شود.
((عينيون)) معتقدند كه حضرت على عليه السلام در انتخاب, ساكت باقى مانده بود و انتظار مى كشيد و دلش كه ماواى وحى الهى بود, او را وادار به ابراز وجود مى كرد. اين كار, نشان گر سرنوشت و تقدير تلخى بود كه خداوند از قبل براى او رقم زده بود.
برعكس و به عقيده عده اى ديگر خداوند به خاطر فضل و رحمتش او را از ابتدا تا پايان در امور پيامبرى يارى كرده و به عنوان پيشواى جمعيت موافق و طالب حق قرار داده بود. اين مساله ساده اى از حقانيت نيست. اين موضوع وجه تمايزى است بين ((قديس)) و ((پيامبر)).
همچنين درك معنى واقعى معتقدان به مذهب ((مانى)) براى كسى كه صاحب بصيرت و عشق است, آسان مى باشد. به اين معنى كه وى موضوع را مى داند و قادر به تمييز تفاوت نمازگزار واقعى و ظاهرساز (رياكار) مى باشد. تمام اين راه حل هاى عرفانى كه قبلا در محل غدير تصريح شده بود, بعدها توجه عرفاى اسلامى را به خود جلب كرد.
در عيد بزرگ مباهله, هياتى از نمايندگان مسيحى نجرانى, تحت تاثير آزمايشى دشوار, پيمانى را (در 2 آوريل 631 ميلادى, دهم هجرت) با اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله (حضرت محمد صلى الله عليه و آله, حضرت على عليه السلام, فاطمه عليها السلام حسن و حسين عليهما السلام) بستند. اهل تسنن اين رويداد را تنها به عنوان اتحاد خانوادگى كه اهميت چندانى ندارد, تعبير مى كنند, اما به اعتقاد اهل تشيع, حضور همزمان ((پنج تن)) انديشه اى است كه ثابت مى كند قدرت الهى متضمن عزت اين پنج تن است.
نظر اهل مخامسه كه در مدرسه شيعى معروفى كه هنوز هم در سوريه در ميان نجرانيان باقى مانده, بدين صورت است. دو مينياتور موجود كه صحنه هايى از انجيل را كه حاكى از پاكدامنى حضرت مريم و غسل تعميد حضرت مسيح مى باشد, به نمونه هايى تبديل شده اند كه هيچ وجه اشتراكى با نمونه هاى ارمنى يا بيزانسى ندارند و تنها با دارا بودن ويژگى مانوى خود قابل تشخيص مى باشند.
((مذهب مانوى, كاتاليزور فرهنگى))
ظهور شكل هاى هنرى پيچيده و نو, انعكاسى از تحول در نظام عقايد و اظهارات متداول ساختار فرهنگى ويژه است. بقاياى روش هاى قديمى داراى خاصيت مشتركى هستند. البته عناصر تزيينى موجود از روش ها و اصول كلاسيك قبلى تبعيت مى كند, اما روش آخرى (اخير) كه با مقياس معتبرى مورد استفاده قرار مى گيرد, در هنر اسلامى تحت تاثير روش ها و موتيف هايى است كه از منابع ديگرى گرفته شده و ماهيت درونى بى نظيرى را نمايان مى كند.
اصول ماورإالطبيعه اسلامى (متافيزيكى) به طور قابل ملاحظه اى به صورت ذره اى زودگذر و آسمانى است. اولين حكماى الهى به منظور اين كه به شيوه اى معقول تر آن را تعبير و توضيح دهند, اين عقيده را به طور غريزى انتخاب كردند.
همچنين در دستور ساختار صحيح آنها, عقايد تكوينى و اصول مولد روش هاى تشخيص هنرى از معمارى تا علم معانى و بيان ـ حتى در كشورهاى تازه به اين دين در آمده, نظير اندونزى تا مالزى ـ ديده شده است. توسعه فرهنگى با چنين وسعت و قوتى به عامل عقلانى مشترك بستگى دارد. در عين حال مى توان گفت كه زبان يهودى ريشه در زبان عربى دارد كه نكات عمده و دورنمايى ظريف, شيوه انديشيدن را به ترتيب در مختصه هاى مشخص تصور متافيزيكى اسلامى مبالغه مى كند.
انتشار هر دو عامل به ساختار اصول و آداب نيايش بستگى دارد. بنابراين بسيار مهم است كه بدانيم فرهنگ اسلامى چگونه زبان فارسى را تحت سيطره خود در ـ آورده و انديشه هنر ايرانى را دگرگون ساخته است; يعنى فرهنگ ايرانى پيشين را از ميدان بيرون كرد. وقتى اسلام از نظر سياسى بر ايران غلبه كرد, آئين ((مزدك)) دين رسمى كشور بود. عامه مردم عقيده داشتند كه زبان مزدكى با زبان فارسى سنخيت دارد و سعى كردند زبان قديم خود را با اين سيستم فكرى وفق دهند. كوشش هاى زيادى انجام شد تا نقاط مشترك و مشابه ميان دين اسلام و دين مزدكى شناخته شود, اما به زحمت ارتباطى ميان آن دو يافت شد و تنها مغايرت هايى در عوامل تزيينى قابل قياس ديده شد كه به نظر نمىآمد اين عوامل به طور مستقيم قرض گرفته شده باشند.
واسطه اى كه به عنوان كاتاليزور فرهنگى, بين عقيده و فكر ايرانى و عقيده اسلامى, به كار مى رفت, بيش تر مذهب مانى را به عنوان قديمى ترين دين معرفى مى كرد, مذهبى كه جامع و برگزيده بود و از سه قرن قبل از اسلام در مركز ايران ريشه داشت و در قرن هفتم, اين مذهب گسترش و رواج يافت. عواملى كه مذهب مانى را به عنوان پلى مابين ذهن ايرانيان و اسلام قرار داد, در آغاز كار, اين بود كه اين مذهب داراى تشكلى از دعوت هاى پنهانى بود.
دومين عامل اين كه, اين مذهب يك سرى ستيزه جويى هايى را اشاعه داده بود. حتى در قديمى ترين تفسير قرآنى نيز ـ به نظر مى رسد ـ مباحثى وجود دارد كه در آن, عامل معنوى بر پيروان دين مانى ـ به خصوص مزدكى ـ مسلط شده است; عاملى كه در قرآن تحت عنوان و اصطلاح ((صابئين)) ذكر شده است. با چنين نفوذى در مسيح شناسى آشكار مى شود:
معرفى حضرت مسيح به عنوان يك روح نماينده پاپ (لكاتوس) كه از نور آزادى كه با روغن زيتون مقدس پرتو افكن شده و به صليب كشيده شدن فرد ديگرى به جاى مسيح آشكار مى شود. تثليث پدر, پسر, روح القدس و تبليغ پاراكلتيوس و نيز استفاده از عدد پنج (مثلا ساعت عبادت, پنج وظيفه الزامى) و دو رساله مزدكى مقايسه بين تئوريهاى مزدكى و مانوى در مورد جهان را امكان پذير مى كند.
چهارچوب فرضى پيدايش جهان در هر دو مذهب براساس ((تثنيه)) منطبق است و عناصر به دو دسته خوب و بد و همچنين به يك سرى از موضوعات افسانه اى تقسيم مى شود.
تعدادى از افسانه هاى قديمى از نژاد ((كلده)) و بقيه از شخصيت هاى يونان قديم هستند, ولى در تفسير تفاوت بسيارى با هم دارند.
مذهب مزدكى مادىگراست و فقط دو بخش محدود به زمان و مكان را به رسميت مى شناسد. آنان معتقدند كه خداوند وجودى مقدس و متناهى دارد و ((يزدان)) خود را در مخلوقات خالص, متجلى مى كنند. همچنين ((شر)) نيز متناهى است, پس نحس بودنش تنها ظاهرى و سطحى است.
در جدال بين حق و باطل, حكومت و سلطه آفريده هاى خوب, بدون تغيير باقى مى ماند و حقيقت وجوديشان هم, دست نخورده رها مى شود. ستارگان ثابت, به خصوص ستارگان منطقه البروج, خوبند در حالى كه سيارگان شياطين هستند. آب خوب است. خلقت انسان كه از ((اهورامزدا)) ناشى شده است, خوب است. آتش كه مظهر پاكى در دنياست و چرخه زندگى را به حركت در مىآورد, همه خوب هستند. از طرف
ديگر مانويت ضد ماده گرايى است و تمام وجود هستى شر, نامحدود است. شر هم به اندازه خوبى نامحدود است. شر به آهستگى در توده نور نفوذ مى كند و به منظور رهايى سلول هايى كه در اسارت رنج و سختى كشيده اند در حد فاصل خوبى و بدى تاثير مى گذارد تا منتهى به مرگ آنان بشود. روح ها اگر ذرات معنوى مستقلى داشته باشند, خوب هستند. ستارگان ثابت شياطين هستند در حالى كه سيارات خوبند. به خصوص ماه كه نمود و شكل آن, چرخه آزادى و صعود ذرات نور را كنترل مى كند.
شهوت انسانى شر است. چون تجسم شيطانى از آزادى روح است. به كار گرفتن آب و آتش براى خراب كردن ذرات نور موجود در حيوانات و گياهان ممنوع است. وقتى كه آتش, جهان را براى هميشه خراب كند, چرخه هاى نجومى تكامل تدريجى جهان هم متوقف مى شوند. اين در حالى بود كه فرقه مزدكى سلسله مراتبى از فرقه هاى هندى را تاسيس كرده و
كشاورزى و تجارت را بها داده بود. مانويان از مجموع اموال مستهلك در اين جهان منع شدند. حتى از كالاها و اجناس از طريق رياضت كشى چشم پوشى مى كردند. اگر چه اين فرقه خالص بود و از قرن ششم در عربستان تزكيه شده و در رشد واقعى زهد در ميان علماى شيعه دخيل بوده ولى شاخه اى از بدعت مزدكى است.

تاثير نماز صبح در پيشگيرى از بيمارى افسردگى(44)

اقم الصلوه لدلوك الشمس الى غسق الليل و قرءان الفجر ان قرءان الفجر كان مشهودا(45)
ماز را از زوال آفتاب تا نهايت تاريكى شب بر پادار و (نيز) نماز صبح را, زيرا نماز صبح همواره (مقرون با) حضور (فرشتگان) است.
sum till the darkness of the night andthe morning recitation; surely the is witnessed. (The israelitos/78) Keep up prayer from the declining of the morning recitation پيشرفت علم پزشكى در قرون اخير, پرده از چهره بسيارى از موارد اعجاز علمى قرآن كريم برداشته كه در اينجا به ذكر يك نمونه تحت عنوان ((افسردگى)) مى پردازيم .
افسردگىDepression) ) حالتى احساسى است كه مشخصه اش اندوه, بى احساسapathy) ), بدبينىpssimism) ) و احساس تنهايى است .
اين بيمارى كه امروزه از شيوه بالايى در ميان مراجعه كنندگان به كلينيك هاى روانپزشكى برخوردار است, داراى تظاهرات متنوع و زيادى بوده كه از مهمترين آنها مى توان به اختلالات خواب اشاره نمود. تحقيقات نشان مى دهد 75% از بيماران افسرده مشكلى د رخواب (چه به صورت بى خوابى و چه پر خوابى )دارند و همچنين علايم اين بيماران در هنگام صبح تشديد مى شود. نكته جالب و قابل توجه و مورد بحث ما اين است كه در اين بيماران چگالىREM (حركت سريع چشم) در نيمه اول خواب و همچنين كل زمانREM افزايش يافته و فاصله ميان به خواب رفتن تا شروع اولين دورهREM يعنى REM - latency)) كم شده و مرحله 4 خواب نيز كاهش مى بايد.(46)
پس به عبارت ساده تر مى توان گفت, افراد افسرده زمان بيشترى را در مرحله خواب REM به سر مى برند يعنى به ميزان بيشترى نسبت به سايرين خواب مى بينند.
حال ببينيم, اين موضوع چه ارتباطى با نماز صبح دارد, يعنى نماز صبح چه اثر درمانى مى تواند در اين بيماران داشته باشد؟
به طور متوسط 20ـ15 دقيقه طول مى كشد تا يك فرد معمولى به خواب رود پس در عرض 45 دقيقه وارد مراحل 3 و 4 خواب شده كه اين مراحل عميقترين مراحل خواب اند. يعنى بيشترين تحريك براى بيدار كردن فرد در اين مراحل لازم است حدود 45 دقيقه پس از مرحله 4 است كه نخستين دوره حركات سريع چشمREM فرا مى رسد. هر چه از شب مى گذرد, دوره هاىREM طولانى تر و مراحل 3 و 4 كوتاه تر مى شود. بنابراين در اواخر شب, خواب مشخص سبك تر شده و روياى بيشترى مى بيند (يعنى خوابREM اش بيشتر مى شود) پس قسمت اعظم خوابREM در ساعت نزديك صبح بوقوع مى پيوندد. و از طرفى ديديم كه يكى از مشكلات مهم بيماران افسرده, افزايش يافتن طول خوابREM و خواب ديدن زياد است. از اين جهت يك مبناى مهم در توليد داروهاى ضد افسردگى ايجاد داروهايى است كه كاهش دهنده مرحلهREM خواب باشند (از جمله داروهاى ضد افسردگى سه حلقه اى) .
علاوه بر اين يك روش درمانى جديد براى بيماران افسرده, بيدار نگه داشتن آنها براى كاهش ميزانREM است, كه بهترين شكل آن نماز صبح است.(47) زمان نماز صبح كه مورد تاكيد قرآن و همچنين بسيارى از روايات بوده, سبب كاهش قابل توجه ميزان خوابREM در اشخاص مى شود. زيرا شخص نمازگزار كه خود را ملزم به اقامه نماز صبح مى داند و بايد صبح گاه بيدار شود, پس در حقيقت جلوى ورود به مرحله قابل توجهى ازREM را مى گيرد از اين جهت بيدارى صبحگاهى براى نماز خود به تنهايى مى تواند يك عامل مهم بدون عارضه در پيشگيرى از افسردگى مطرح باشد كه بر تمام روشهاى درمانى دارويى و غير دارويى ارجح است, چرا كه پيشگيرى بر درمان مقدم است .
لازم به ذكر است آثار روحى و روانى ايمان به خدا و اقامه نماز بسيار زياد است و نكات علمى بسيار شگرفى در اسرار سحر كه مورد تاكيد فراوان اسلام نيز بوده, نهفته است كه انسان با دانستن آنها از تمام وجود زمزمه مى كند;
فتبارك الله احسن الخالقين.(48)

حقوق بشر دينى در سنت يهودى(49)
Religious Human Rights in the Judaic Tradition, David Novak
ديويد نواك
برگردان: باقر طالبى دارابى

ارايه چهره اى مبتنى بر حقوق از يهوديت, در مقابل, با خطر چالشى مهم تر روبرو است كه با استدلالى ديگر, يهوديت را بيش از آنكه نظامى مبتنى بر حقوق باشد. نظامى مبتنى بر تكليف مى داند .
نزديك ترين واژه به ((حقوق)) كلمه ((جواز)) (رشوت ) است. اما ((جواز)) به آن اعمالى اشاره دارد كه شرع و قانون هنوز درباره آن حكمى صادر نكرده يا آن را به صلاحديد افراد واگذار نموده است.
((حقوق)) و ((تكليف)) واژگانى دو پهلواند و ارتباط دو سويه ميان آن دو از نقطه ((حقوق)) شروع و سپس به حوزه ((تكليف)) منتهى مى شود. مى توانيم بگوييم كه حقوق ((موضوع)) عمل انسان و تكليف هدف آن عمل را تشكيل مى دهد .
از اين رو, اين نظام خود رابطه هاى زير را در بر دارد:
1ـ رابطه خدا با افراد
2ـ رابطه افراد با خدا
3ـ رابطه خدا با جامعه
4ـ رابطه جامعه با خدا
5ـ رابطه افراد با يكديگر
6ـ رابطه افراد با جامعه
7ـ رابطه جامعه با افراد
توضيح و تبيين اين رابطه ها, ما را قادر مى سازد, تا به درك حقوق دينى انسان كه از يهوديت ناشى مى شود. نايل آييم .
1ـ رابطه خدا با افراد
در اين ابتدايى ترين مرحله, انسان ها قدرت خدا را قدرتى نامحدود تجربه مى كنند.
انسان ها بايد در هر زمان كه كارى را انجام مى دهند كه گويى در رتبه خداوند متعال قرار دارند به يادآورند, خداوند به اندازه اى كه از قدرت بالقوه خود استفاده مى كند, از حق خويش استفاده نمى كند. چنين جلوه هايى از قدرت نخستين چنان توفنده اند كه هدف يعنى انسان, پاسخى جز ترس و خشيت ندارد. در اين مرحله انسان هيچ تكليفى ندارد; زيرا تكليف اساسا عملى واقعى و ملموس در دنيا است و انسان در اين مرتبه, دنيايى ندارد كه در آن در پيشگاه خدا بايستد.
2ـ رابطه افراد با خدا:
با وجود آموزه هاى كتاب مقدس مبنى بر اين كه خدا به همه انسان ها جايگاه ويژه اى در جهان آفرينش بخشيده است .
اما درباره معانى ((صورت)) ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد.
بنابراين مبناى يك ارتباط ايجابى ميان خدا و انسان ها اهليت انسان خلق شده به صورت خدا است كه او را قادر مى سازد به فرامين خدا در قالب يك تعهد و تكليف معتبر عمل كند.
بر اين اساس كرامت انسان با اين آموزه كه همه انسان ها به نحوى موضوع فرمان خدايند. در قبال آن مسووليت دارند و بر مبناى آن محاكمه مى شوند, تصديق شده است .
اين عقيده كه خداوند با فرامين خود انسان ها را به خود مرتبط ساخته است. به اين باور رهنمون مى شود كه انسان ها حق دارند در جوامع خويش نيست به يكديگر و در هستى نسبت به خدا عدالت خواهى نمايند. ارتباطى مركب از فرامين و نه فقط فرمان هاى ويژه كه نظمى را در بردارد, نطمى شامل فعل خدا به عنوان صادر كننده فرامين, واكنش انسان به عنوان نگه دارنده فرامين و واكنش خدا در قبال عواقب نهايى مراعات يا نقص فرامين. ما مى توانيم اين حق انسان براى عدالت, اين مطالبه بشر از خداى فرمان دهنده را در سراسر كتاب مقدس و نوشته هاى ربى ها ببينيم .
3ـ رابطه خدا با جامعه:
حقوق خدا و دفاع او از كسانى كه نيازمند عدالتند تكاليف بى شمارى را براى جامعه ايجاب كرد. اما قضاوت عادلانه درباره مطالبات حقوق چيزى است كه نهادهاى فعال سياسى اين جامعه پيمان بسته را ارتقإ مى بخشد. از اين رو, فقه خاخامى, هر زمان كه مراجع يهودى از احقاق حقوق افراد در قلمرو خودشان ناتوان بودند, حتى به يهوديان, اجازه داده است كه براى دادخواهى به مراجع غير يهودى مراجعه كنند; مشروط بر آن كه اين مراجع احقاق حقوق را با آيين دادرسى عادلانه انجام دهند.
4ـ رابطه جامعه با خدا:
مطالبه وفادارى قوم از خدا مانند مطالبات خدا از ايشان, از بين رفتنى نيست. از اين رو, هيچ راهى براى رهايى از اين تعهد,حتى براى خدا, باقى نمى ماند. تمام آنچه كه او مى تواند در وفاى به عهد انجام دهد, توبيخ بنى اسرائيل است; به اميد اين كه اين توبيخ, قوم را از خواب غفلت بيدار سازد و او را به طرف معتبر يگانه عهد باز گرداند بسيارى از دعاهاى يهودى كه به شكل حاجت هستند, فقط به طرح مطالباتى مى مانند كه از خدا مى خواهند قوم خويش را بخاطر آورد. اگر چه بنى اسرائيل در بسيارى زمينه ها سختى هاى پيش روى خود را به عنوان مانعى براى بى ايمانى به عهد و عدم سپاس گويى رحمت خدا به خود قبولاندند, اما در مواقعى نيز بنى اسرائيل حق دارد عصبانيت خويش را نسبت به آنچه كه ظاهرا سختى هاى غير عادلانه به نظر مىآيند, در مقابل خداى خويش بروز دهد.
5ـ رابطه افراد با افراد
حقوقى كه افراد مى توانند از يكديگر مطالبه كنند و تكاليفى كه نسبت به يكديگر بر دوش مى كشند از همين دنياى مشترك بيرون تر تراويده اند.
عقيده بنيادين مقابله به مثل انسانى به همراه حقوق و تكاليف ناشى از آن در يكى از عبارات بسيار مشهور تلمود نيز بروز كرده است .
حقوق و تكاليفى كه از حق مقابله به مثل انسان ناشى مى شوند, مقدمه و پيش درآمدى براى ارج نهادن بر تكاليف و حقوقى است كه تورات به آنها توجه خاص دارد.
اجتماع گرايى بشرى تنها زمانى مى تواند رشد پيدا كند كه اين آزاد انديشى عمومى در رابطه بين افراد و مقابله به مثل وجود داشته باشد .
توجه به خير همگانى با تعليم دادن ارزش هايى كه احترام به هويت انسانى, صرف نظر از هويت و نژاد (كودها ـ بريوت) جزو آنهاست, حقوق بشر را ارتقإ مى بخشد.
6ـ رابطه افراد با جامعه:
جامعه بودن, هويتى است كه خود داراى حقوق است. افرادى كه د رآن زندگى مى كنند و همچون موجوداتى ذاتا اجتماعى در آن رشد مى يابند, تكاليفى را مى طلبد.
تكاليفى است كه جامعه از افراد مطالبه مى كند. بسيارى از اين تكاليف تعهدات قانونى رسمى هستند, يعنى سرپيچى از آنها مجازات دارد. برخى از اين تكاليف حاكى از برداشته شدن برخى حقوق افراد است كه جامعه آنها را كنار مى نهد.
7ـ رابطه جامعه با افراد:
جامعه و فرد هر دو مكلفند تا حقوق و امتيازات يكديگر را با عمل هر چه بيشتر و بهتر به فرامين تورات, رعايت نمايند, اما هر كدام در مقابل ديگرى مسول است .
از اين رو,افراد علاوه بر حقوق جسمانى و ملكى از جامعه انتظار دارند كه از آنها حمايت كند و به وظايف پيمانى خويش عمل نمايد. و عمل كردن به نمايندگى از حقوق افراد خود خيرى مشترك است .

مسيحيت; جنگ يا صلح؟(50)

يا بررسى شيوه برخورد مسيحيان با پيروان اديان ديگر
در اين نوشتار نقش مسيحيت و پيروان اين دين را در رفتار با پيروان مذاهب ديگر مورد تحليل قرار مى گيرد. مهم ترين منبع, قرآن كريم, انجيل, كتب تفسيرى و تاريخى مى باشد. براساس شواهد و ادله كافى, اين عده همواره در طول تاريخ برترى جويى و نژاد پرستى را نسبت به پيروان مذاهب ديگر مثل مسلمانان و يهوديان اعمال مى نمودند و حتى نسبت به همنوعان مسيحى خود به تكفير,
شكنجه, قتل و آدم سوزى متوسل مى شدند كه محكمه هاى تفتيش عقايد, شاهدى بر اين مدعاست.
انصاف اين است كه اديان آسمانى و از جمله دين مسيحيت, ظلم و ستم را قبول ندارند بااين وجود, قاره اروپا كه مقر مسيحيت محسوب مى شود, در هزار ساله اخير مركزى براى جنگ و خون ريزى بوده است. آيا مى توان گفت: كه صلح و همزيستى در دين مسيحيت, يك حقيقت واقعى است يا مسيحيت براساس محبت و صلح استوار است؟
دين مسيحيت يكى از اديان مهم جهانى است كه در سراسر دنيا, داراى بيش از يك ميليارد پيرو مى باشد. آغاز پيدايش اين دين به 2000 سال پيش بر مى گردد, مسيحيان خود را پيرو پيامبر الهى, حضرت مسيح (ع), مى دانند به اين گروه ((نصارى)) نيز اطلاق مى گردد, آياتى از قرآن كريم در مورد حضرت مسيح (ع) و مسيحيان نازل شده است. ((انجيل)) در اصل, يك كلمه يونانى است كه به معناى ((بشارت)) يا ((آموزش جديد)) آمده.
مهم ترين كتاب مذهبى مسيحيان, كه تكيه گاه عمومى فرق مسيحى مى باشد و همچون كتاب آسمانى بر آن تكيه مى كنند, مجموعه اى است كه آن را عهد جديد مى نامند عهد جديد, كه مجموع آن بيش از يك سوم عهد قديم نيست, از 27 كتاب و رساله پراكنده در موضوعات كاملا مختلف, به اين ترتيب ذيل تشكيل شده است:
1ـ انجيل متى ; اين انجيل به وسيله ((متى)) يكى از شاگردان حضرت مسيح (ع), در سال 38 ميلادى و به بعقيده بعضى ديگر, بين سال هاى 50 تا 60 ميلادى نگارش يافته است.
2ـ انجيل مرقس (يا مرقس) ; طبق تصريح قاموس كتاب مقدس, صفحه 792, مرقص از حواريون نبوده, ولى انجيل خود را از نظر پطرس تصنيف نموده است. مرقس در سال 68 ميلادى كشته شد.
3ـ انجيل لوقا; لوق رفيق و همسر پولس رسول بود. پولس مدتى بعد از حضرت عيسى (ع) به دين مسيح گرويد. او در زمان آن حضرت, يهودى متعصبى بود. وفات لوقا را در حدود سال 70 ميلادى نوشته اند. به گفته نويسنده قاموس كتاب مقدس, صفحه 772, تاريخ نگارش انجيل لوقا حدود سال 63 ميلادى است .
4ـ انجيل يوحنا; يوحنا از شاگردان حضرت مسيح (ع) و از رفقا و همسران پولس مى باشد.
1ـ روابط بين الملل در آيين مسيحيت
مسيحيان هر چند همانند يهوديان, آيين مسيح را آيين انحصارى خويش ندانسته و معتقد بوده اند كه هر كس به مسيح (ع) بگرود رستگار خواهد شد, ولى همان مشكل براى آنان مطرح است و آن اين كه مسيحيان نيز معتقدند كه شريعت الهى حق, همان شريعت مسيح بوده و به جز مسيحيان هيچ گروهى اهل نجات نخواهد بود .
2ـ برترى جويى و نژادپرستى مسيحيان
آنان ادعا مى كردند كه تنها مسيحيت و يهوديت موجب هدايت است. در مقابل, قرآن كريم مى فرمايد: آيين هاى تحريف شده هرگز نمى تواند موجب هدايت بشر گردد, بلكه پيرو آيين خالص ابراهيمى گرديد تا هدايت شويد و حضرت ابراهيم (ع) از مشركان نبود .
اسلام به ما تعليم مى دهد كه ميان پيامبران خدا (ص) تفرقه نيفكنيم و به آيين هاى همه آن ها احترام بگذاريم ; چرا كه اصول آيين حق, در همه جا يكى است و حضرات موسى و عيسى (ع) نيز پيرو آيين توحيدى و خالص حضرت ابراهيم (ع) بودند .
در مواردى, مسيحيان, برترى جويى خود را نسبت به يهوديان ابراز مى كردند. ((هنگامى كه گروهى از مسيحيان نجران خدمت رسول خدا (ص) آمدند, عده اى از علماى يهود نيز در آن جا حضور يافتند, بين آن ها و مسيحيان در محضر پيامبر اكرم (ع) نزاع ومشاجره در گرفت. يكى از يهوديان رو به جمعيت مسيحيان كرد و گفت: ((آيين شما يايه اساسى ندارد)) و نبوت عيسى (ع) و كتاب او انجيل را انكار كرد مردى از مسيحيان نجران نيز عين اين جمله را در پاسخ آن يهودى تكرار نمود و گفت: ((آيين يهود پايه و اساسى ندارد)) در اين هنگام, آيه 113 سوره بقره نازل شده و هر دو دسته را به خاطر گفتار نادرستشان ملامت نمود)).(51)
مسيحيان همانند يهوديان نه تنها در اين دنيا نژادپرست هستند, بلكه از نظر قرآن كريم از ((انحصار طلبان بهشت))نيز محسوب مى شوند ((آن ها گفتند: هيچ كس جز يهود يا نصارا, هرگز داخل بهشت نخواهد شد اين آرزوى آنهاست. بگو: اگر راست مى گوييد, دليل خود را (بر اين موضوع) بياوريد! آرى, كسى كه روى خود را تسليم خدا كند و نيكوكار باشد, پاداش او نزد پروردگارش ثابت است; نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين مى شوند. (بنابراين, بهشت خدا در انحصار هيچ گروهى نيست).)) (بقره 111).
قرآن كريم پس از اثبات اين واقعيت كه آنها هيچ دليلى براى مدعاى خود ندارند و ادعاى انحصارى بودن بهشت, تنها خواب و خيالى است كه در سر مى پرورانند, معيار اصلى و اساسى ورود به بهشت را به صورت يك قانون كلى بيان كرده, مى فرمايد: هر كه در برابر خداوند تسليم باشد و عمل نيك انجام دهد, پاداش او نزد پروردگارش محفوظ است .
نژاد كشى در مورد عمالقه و نجس محسوب كردن در خصوص عده اى ديگر, از جزميات مذهبى محسوب مى شده و عده اى ديگر بر اين عقيده بودند كه ((پيمان شكنى گناه است, ولى وفاى به عهد در قبال كافران ,گناهى است بزرگ تر)). اين سخنى بود كه در اثناى جنگ هاى صليبى به گوش مى رسيد.(52)
3ـ اعمال مسيحيان نسبت به دشمنان خود
سراسر كتاب انجيل از رفتار محبتآميز, حتى نسبت به دشمنان موج مى زند و از نظر حضرت مسيح (ع), احساس بايد شامل دشمنان نيز بشود. ((عيسى گفت: شنيده ايد كه به اولين گفته اند: همسايه خود را محبت نما و با دشمن خود عداوت مكن. اما من به شما مى گويم كه دشمنان خود را محبت نماييد و براى لعن كنندگان خود بركت بطلبيد و به آنان كه از شما نفرت كنند,احسان كنيد و به هر كه به شما فحش دهد و جفا رساند, دعاى خير كنيد تا پدر خود را, كه در آسمان است, پسران شويد; زيرا كه آفتاب خود را بر بدان و نيكان طالع مى سازد و باران بر عادلان و ظالمان مى بارد... پس كامل باشيد چنان كه پدر شما, كه در آسمان است كامل است.))(53)
با اين وجود, نژاد پرستى در قوم مسيحيت نيز ـ همانند قوم يهود ـ ديده مى شود. آنان مخالف سرسخت غير مسيحيان هستند, با اين تفاوت كه از نظر قرآن كريم, عداوت و دشمنى يهوديان, بسيار بيش تر از مسيحيان بوده است:((به طور مسلم, دشمن ترين مردم را نسبت به مومنان يهود و مشركان خواهى يافت و نزديك ترين دوستان را به مومنان, كسانى مى يابى كه مى گويند: ما نصارا هستيم .
با اين حال, حوادث تاريخى مسيحيت بيانگر اين نكته است كه آنان هيچ گاه به دستور حضرت مسيح (ع) مبنى بر محبت و دوستى نسبت به همه, حتى دشمنان, عمل نكرده اند .
در جوامع مسيحى, هميشه احساسات ضد يهود وجود داشته است. از اين رو, هيچ گاه يك پارچگى و تفاهم و محبت بين آن دو پديد نيامد. جوليوس كرنيستون در اين باره مى گويد: ((يهوديان, كه در ابتدا دوست داشتند به بهاى انكار مليت خويش با همسايگان خود يكى شوند, به تدريج, دريافتند كه از خودگذشتگى ايشان بيهوده است; زيرا يگانگى از يك طرف معنا ندارد, بلكه طرف مقابل نيز بايد به آن راغب باشد)). (54)
در سال 1521 م. مارتين لوتر توانست جوامع مسيحى را ازيوغ پاپ نجات دهد, ولى همچنان احساسات ضد يهودى موج مى زند بار بعد مارتين لوتر تلاش كرد عواطف مذهبى را به نفع يهوديان تحريك نمايد. وى مى گويد: آنان از نژاد خداوند گار ما هستند بنابراين, اگر بنا باشد كسى به گوشت و خون مباهات كند,يهوديان بيش از ما به مسيح تعلق دارند. از اين رو, من از عزيزانى كه طرفدار پاپ هستند, خواهش مى كنم كه اگر از بدگويى درباره من به عنوان يك بدعت گذار خسته شده اند مرا به عنوان يك يهودى ناسزا بگويند. توصيه من اين است كه با آنان از روى مهر رفتار كنيم. اگر بنا داريم به آنان كمك كنيم, نبايد بر شريعت پاپ, بلكه به شريعت محبت مسيحى عمل كنيم ; به آنان روح دوستى نشان دهيم; بگذاريم زندگى كنند و به كار مشغول شوند تا به زيستن در كنار ما رغبت كنند.(55)
مسيحيان همين رفتار كينه توزانه و بلكه شديدتر از اين را نسبت به مسلمانان نيز اعمال مى نمودند كه مهم ترين آن, جنگ هاى صليبى ميان اروپاييان و مسلمانان بر سر تصاحب ((بيت المقدس)) بود. عامل اصلى اين جنگ هاى خونين, ارباب كليسا و رهبران مسيحى بودند كه مى خواستند ضربه مهلك خود را بر پيكر اسلام و مسلمانان وارد سازند .
با گذشت زمان, هم زيستى مسالمتآميز بين مسلمانان و مسيحيان به ويژه مسيحيان فرانسه, بيشتر شد و در ابعاد گوناگون, يكديگر را يارى نمودند و در واقع, نقش مذهب در سياست خارجى كم رنگ شد تا آن جا كه هيچ كدام به دليل تعصبات مذهبى, يكديگر را نفى نمى نمودند.
4ـ اعمال مسيحيان نسبت به همنوعان خود
طى هفت قرن ـ يعنى از سال 1134 تا 1834 م, كه تاريخ آغاز و پايان رسمى محاكم تفتيش عقايد در اسپانياست, دهها هزار نفر صرفا به اتهام ارتداد و تخطى از دين رسمى, در آتش سوزانده شدند و يا پس از شكنجه هاى هولناك به قتل رسيدند و اموالشان مصادره گرديد در اين دوره, تعصبات خشك و كور مذهبى, به شدت اعمال مى شد افراد ملزم مى شدند كه عقيده و مذهب خاص داشته باشند. دوران قرون وسطإ با تفتيش عقايد, قتل و شكنجه شناخته مى شود; كسى كه به داشتن عقيده خلاف مظنون بود, به قتل مى رسيد. نتيجه طبيعى اين سختگيرىهاى مذهبى اين بود كه به محض دميدن فجر آزادى و گشايش روزنه اى, عليه اين طرز تفكر قيام شد و آزادى مذهبى به عنوام مهمترين دستاورد مبارزه براى حقوق انسان در اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه (1789) مطرح گرديد.
به هر حال, در نهايت, كليسا اعلاميه جهانى حقوق بشر و حق آزادى مذهب را پذيرفت. اين امر در سال 1963 م. طى اعلاميه اى از سوى ژان پل بيست و سوم اعلام شد. انجمن روحانيون واتيكان نيز اين امر را به رسمتى شناخت كه ((انسان حق آزادى مذهبى دارد .
همچنين برخوردهاى ناشايست اربابان كليسا و مخالفت و آزار دانشمندان از ديگر دلايل بود. هر عقيده علمى و جديدى به اتهام اين كه مخالف دين مسيحيت است, محكوم مى شد. محكمه تفتيش عقايد يا ((انگيز يسيون)) لطمات و صدمات جبران ناپذيرى بر هوا خواهان علم وارد ساخت. عده اى از دانشمندان مجبور شدند نظريات علمى خود را پس بگيرند.
نتيجه
انصاف اين است كه اديان آسمانى و از جمله دين مسيحيت, ظلم و ستم را قبول ندارند و وقتى اعمالى اين چنين در قالب ديانت صورت پذيرد, دين از آن اعمال بيزار است .
با اين وجود, به اسم ((مسيحيت))و در راه مسيحيت, خون هاى زيادى در تاريخ بشريت ريخته شده است, بلكه قاره اروپا, كه مقر مسيحيت محسوب مى شود, طى هزار ساله اخير, مركزى براى جنگ و خون ريزى بوده است آيا مى توان گفت كه صلح و هم زيستى در دين مسيحيت, يك حقيقت واقعى است؟ يا مسيحيت براساس محبت و صلح استوار مى باشد.
سخن پايانى
قرآن مجيد همه اديان را به عنوان ((اسلام)) ياد مى كند: آيين حضرت ابراهيم, موسى, عيسى و ساير پيغمبران (ع) را, به اين معنا كه ((اسلام)) دينى است كه پيامبران ابراهيمى (ع) پيام آور آن هستند و اين خود مى رساند كه اصل دين يكى است و نبايد تفاوتى بين گفته هاى پيامبران الهى (ع) گذاشت .
سلسله انبيا (ع), كه همچون دانه هاى تسبيح در تاريخ بشريت به نظم آمده اند, به مقتضاى شرايط زمان و مكان, عهده دار ابلاغ رسالت بوده اند و همه افراد بشر بايد به آن ها با ديده تعظيم و تكريم بنگرند.
اسلام هيچ گاه اديان پيامبران ديگرى همچون حضرات ابراهيم, موسى و عيسى (ع) را نفى نكرده, بلكه آن ها را تصديق و تاييد نيز نموده است. از نظر قرآن كريم, از صفات مومنان اين است كه به همه كتب آسمانى و پيامبران الهى (ع) فرقى نگذارند: ((و همه مومنان به خدا و فرشتگان او و كتاب ها و پيامبرانش, ايمان آورده اند.

درآمدى روش شناختى بر
مسإله ((نسبت علم و دين))(56)
سيد مجيد ظهيرى

مجموعه معارف انسان به دسته هاى زير تقسيم مى شوند:
طرق عادى كسب معرفت, يعنى: ((راه هايى كه براى همه انسانها در همه زمانها بالقوه امكان دارد)).
طريق غير عادى كسب معرفت, يعنى: ((راهى كه براى همه انسانها در همه زمانها بالقوه امكان ندارد)) و آن ((طريق وحى)) است .
در ارتباط با آنچه ازغير طرق عادى توسط انسان كسب مى شود, مى توان به علوم روحى يا فرا روان شناختى اشاره نمود .
در نوشتار حاضر مراد ما از علم ((مجموعه معارفى است كه بشر از طرق عادى كسب معرفت تحصيل مى كند)) و اگر در جايى منظور بخش خاصى از آن بود تذكر مى دهيم .
نكته نخست: مركب بودن مسإله ((نسبت علم و دين))
پرسش ((نسبت علم و دين)) به پرسشهاى متنوعى قابل تجزيه است. رابطه پرسشهاى بدست آمده با مسإله مادر يك ارتباط مفهومى است .
در حقيقت ((نسبت علم و دين)) مشكلى است قابل درك عمومى, اما فرق رويارويى محققانه اينست كه اين مشكل به مسائلى با وضوح و تعين كامل تبديل شود.
نكته دوم: ذوابعاد بودن علم و دين
مسإله ((نسبت علم و دين)) پرسش از دو مجموعه و دو شىء مركب و ذوابعاد است كه هر يك ويژگيهاى گوناگون, متنوع و مهمى دارد. يكى از خصوصيات مهم اين دو مجموعه بسته و محدود نبودن آنها است.
علم وجود تدريجى دارد و دائما در حال پويايى و دامن گسترى است, دين نيز در طول حيات بشر با توجه به مقتضيات زمانى, مكانى و ظرفيت معرفتى انسانها در حال رشد و بالندگى است .
در مورد مجموعه دين نيز بروز و ظهور مسائل جديد و نيازهاى عصرى بشر, موجب فربهى دايره پاسخگويى دين به نيازهاى بشرى است (در اين جا دين به معناى معرفت دينى مورد استفاده قرار گرفته است).
نكته سوم: چند خاستگاهى بودن مسإله ((نسبت علم و دين))
نه تنها مسإله ((نسبت علم و دين)) چند خاستگاهى است, بلكه فروعات وشاخه هاى آن و به سخن ديگر مسائل برخاسته از آن نيز ريشه در زمينه هاى متعدد داشته و از آبشخورهاى متنوعى مشروب مى شوند و همچنين آثار گوناگونى در زمينه مختلف معرفتى دارند.
نكته چهارم: مسإله ((نسبت علم و دين)) چند روشى است
چند روشى بودن مسإله ((نسبت علم و دين)), هم به مركب بودن اين مسإله بر مى گردد و هم به چند خاستگاهى بودن آن .
پس از تجزيه, چند خاستگاهى بودن مسائل بدست آمده باعث مى شود دانشهاى مختلفى به ميان بيايند و ورود به عرصه دانشهاى مختلف اغلب مستلزم اخذ روشهاى متنوع است .
نكته پنجم: ميان رشته اى بودن روش حل مسإله ((نسبت علم ودين))
پرسش از نسبت علم و دين از حيث تجزيه به مسائل متعدد, مستلزم بهره گيرى از روشهاى متنوع است, اما در هر يك از مسائل واحد آن نيز به علت خاصيت چند خاستگاهى آنها, ردپاى دانشهاى گوناگون ديده مى شود.
در مسإله نسبت علم و دين بايد از حصر گرايى روش شناختى پرهيز نمود زيرا ممكن است به مغالطه ((ذات و صفت)) يا ((كنه و وجه)) گرفتار آئيم. مسإله ((نسبت علم و دين)) را بايد با تمام اضلاع آن ديد و آن را از جميع منظرها نگريست و اين مسإله مركب را نبايد به هيچ يك از جنبه هاى جزئى آن فرو كاست .
نكته ششم: پيچيدگى مفهوم نسبت
يكى از مهمترين سوالهاى مقدماتى براى فهم مسإله مركب و پيچيده ((نسبت علم و دين)), تعيين مراد از مفهوم ((نسبت)) است. از مفهوم ((نسبت)) مى توان استفاده هاى زيادى كرد,
نكته هفتم: تجزيه مسإله مركب ((نسبت علم و دين))
از چند حيث مى توان مسإله مركب ((نسبت علم و دين)) را تجزيه نمود.
الف - تجزيه براساس مفهوم مقايسه اى ((نسبت))
برخى از مهمترين جهات تجزيه عبارتنداز:
1ـ خاستگاه;
2ـ قلمرو;
3ـ غايت;
4ـ روش;
5ـ زبان;
6ـ عالمان و دينداران .
گاه مفهوم نسبت به نوعى حامل معناى مقايسه از حيث شىء سوم است. به عنوان مثال در مسإله ((نسبت علم و دين)) از حيث پاسخگويى به نيازهاى بشرى آنها كه به نقش حداقلى دين و نقش حداكثرى علم قائلند به اين سوال پاسخ داده اند.
نكته هشتم: مقامهاى مختلف بررسى مسإله ((نسبت علم و دين))
مسإله ((نسبت علم و دين)) نبايد ساده انگاشته شود و نيز نبايد شقوق مختلف آن و مقام هاى مورد بررسى آن با هم خلط شوند. اگر كسى درباره ((نسبت علم و دين)) اظهار نظر كرد, بايد ديد كه ادعاى وى پاسخ به كدام يك از سوالات تجزيه شده است و سخن او ناظر به كدام مقام است .
در پايان لازم است تصريح شود كه تجزيه اى كه در اين نوشتار براى مسإله مركب ((نسبت علم و دين)) انجام شد حصر عقلى نيست و با توجه به وجود ديگر مجموعه هاى كثيرالاضلاع علم و دين و نيز مسائلى كه در آينده ممكن است رخ بنمايند, مى توان جدول تجزيه را توسعه داد.

بررسى تحليلى نقش تاريخى مذهب در روند دموكراتيزه شدن جامعه و سياست در ايران (57)
مهدى براتعلى پور

در اين مقاله به دنبال آن هستيم تا با نگاهى جامعه شناختى, نقش و تإثير مثبت يا منفى مذهب را در فرآيند دموكراتيزه شدن جامعه, سياست و دولت در ايران مورد بررسى قرار دهيم .
با توجه به اين مطالب پرسش آغازين و اصلى, اين است كه در روند دموكراتيزه شدن جامعه و سياست در ايران, نقش مذهب چگونه بوده است؟
در روند دموكراتيزه شدن جامعه و سياست در ايران, نقشى مثبت و شتاب دهنده داشته است. لكن روايت نخست به تحقق دموكراسى صورى در قالب نهادى و ساختارى سياسى يارى رسانده است و روايت دوم, زمينه ساز انتقال گفتمان دموكراسى از حوزه سياست به حوزه مدنى و در نتيجه, تعميق آرمان دموكراسى بوده است .
بررسى درستى يا نادرستى فرضيه ى مذكور در گرو آن است كه نخست, تعريفى روشن و دقيق از دموكراسى ارائه نماييم سپس دو روايت مهم و اساسى از دين را كه از انقلاب مشروطيت به اين سو در ايران هواداران و طرفداران جدى و پروپا قرصى داشته ذكر نماييم. آنگه با تكيه به بررسى تاريخى, شواهدى بر حضور فعال و موثر دو روايت مذكور از دين در صحنه ى اجتماع و سياست در ايران ارائه نماييم .
1ـ نگاهى گذرا به مبانى نظرى دموكراسى
دموكراسى از دو واژه يونانى دموس, به معناى مردم, و كراتئين به معناى حكومت كردن, اشتقاق يافته و به نظر ارسطو, دموكراسى نظامى است كه در آن همه ى شهروندان اجازه دارند تا در همه ى تصميم گيرىهاى سياسى شركت نمايند امروزه دموكراسى مشاركتى خواهان حضور هر چه بيشتر مردم در صحنه ى سياست است و با بررسى مشكلات برخاسته از دموكراسى نمايندگى, سعى دارد كه حضور بيشتر مردم را در امر مشاركت تإمين كند.
به نظر پوپر, وجه تمايز دموكراسى آتن و دموكراسى مدرن در اين است كه آموزه ى كلاسيك, دموكراسى را يك ايدئولوژى و نظريه ى سياسى مى داند; در حالى كه آموزه ى مدرن آن را به منزله ى يك روشن و تكنولوژى مطرح مى كند.
به طور فشرده, دموكراسى را مى توان به لحاظ نظرى شامل دو ارزش دانست: نخستين ارزش دموكراسى, اختصاص حاكميت به مردم ـ و نه هيچ كس ديگر ـ است.
دومين ارزش دموكراسى اين است كه تمام افرادى كه اين حكومت را تشكل مى دهند, از لحاظ حق و بويژه آنچه مربوط به حقوق شهروندى آنها مى شود, با يكديگر برابرند.
در دموكراسى هاى شرقى يا سوسيال دموكراسى عمدتا تإكيد بر ابعاد اجتماعى, اقتصادى, برابرى و برادرى است. به عبارت ساده تر, در ليبرال دموكراسى تإكيد بر آزادى است و در سوسيال دموكراسى تإكيد بر برابرى است .
2ـ دين سياسى
در اين رابطه به زمينه هاى سياسى شدن دين, ويژگى هاى دين سياسى و دلائل عدم شكل گيرى تئوكراسى متمركز و فراگير در ايران اشاره مى نماييم:
1ـ2ـ زمينه هاى سياسى شدن دين
سياسى شدن دين از عوامل و زمينه هاى متعددى نشإت گرفته است. ذيلا به ترتيب, به زمينه هاى تاريخى, اجتماعى و روانى آن اشاره مى نماييم:
1ـ1ـ2ـ زمينه هاى تاريخى
از چشم انداز تاريخى, سياسى شدن دين از اواسط قرن نوزدهم در واكنش به اصلاح و نوسازى كشور شكل گرفت .
2ـ1ـ2ـ زمينه هاى اجتماعى
زمينه و پايگاه اجتماعى جنبش بنيادگرايى را اصولا گروه ها و طبقات مختلف ما قبل مدرن و ما قبل سرمايه دارى تشكيل داده اند.
3ـ1ـ2ـ زمينه هاى روانى
زمينه هاى روانى دين سياسى را بايد در احساس عدم امنيت و فقدان همبستگى اجتماعى توده ها در دنياى مدرن جستجو كرد .
2ـ2ـ ويژگى هاى دين سياسى
ذيلا به هفت ويژگى بارز دين سياسى اشاره مى نماييم:
1ـ2ـ2ـ مبناى نظم و ثبات سياسى: وحدت مذهبى
((وحدت مذهبى)) يگانه نياز جامعه تلقى مى شود. هرگونه خدشه و آسيب رساندن به اين وحدت با واكنش شديد طرفداران پر و پا قرص اين نگرش روبرو خواهد شد. پس, فراتر از هويت هاى زبانى, قومى, نژادى و ملى بايد به دنبال عقيده ى مشترك بين مسلمانان بود.
2ـ2ـ2ـ طرد منازعه سياسى درونى و سركوب چند پارگى هاى اجتماعى
در حالى كه وجود منازعه ى سياسى مسالمتآميز از ويژگى هاى اساسى توسعه ى سياسى تلقى مى شود, دين سياسى به دليل تإكيد بر اصول و عقايد جزمى به هيچ وجه پيدايش رقابت ايدئولوژيك و حتى در سطحى پايين تر, تنوعات اجتماعى را مجاز نمى شمرد.
دين سياسى به دليل تإكيد بر ((وحدت مذهبى)) واختصاص حق شهروندى ـ با توجه به قيودات خاصى كه بعدا خواهد آمد ـ به مسلمانان عملا شرايط مشاركت همگانى و غلبه بر چند پارگى هاى اجتماعى و سياسى را منتفى مى سازد.
3ـ2ـ2ـ فرهنگ سياسى آمريت ـ تابعيت
در واقع فرهنگ سياسى آمريت و فرهنگ سياسى تابعيت دو روى يك سكه هستند.
براساس اين فرهنگ سياسى كه تبلور نظرى آن را در دين سياسى مى توان به وضوح يافت, حاكم موجودى برتر, قهرمان و بى همتا به شمار رفته و بنحوى از قداست برخوردار بوده است; اما با وجود اين, قدرت او كاملا مطلق تصور نمى شده است زيرا وى خود محدود به حدود سنت ومذهب بوده و بنابراين نمى توانسته خودكامه باشد.
4ـ2ـ2ـ مشاركت بدون رقابت ; بسيج توده اى
دين سياسى رقابت ايدئولوژيك را به هيچ وجه مجاز نمى شمرد.
بلكه ممكن است موجب حركت به سوى گونه اى از نظام هاى سياسى مدرن گردد كه اساسا مبتنى بر بسيج توده اى هستند .
5ـ2ـ2ـ ارائه ى برنامه ى كاملى براى زندگى
گستره ى دين سياسى علاوه بر ارائه ى نشانه هاى اصلى هدايت و اهداف كلى ارزشى و تإمين حيات اخلاقى و آسايش درونى و كمال معنوى, مسئووليت ارائه ى همه ى جزئياتى را نيز كه بشر در زندگى بدان احتياج دارد, بر عهده ى دين گذاشته شده است .
6ـ2ـ2ـ آزادى ; رهايى از استبداد و طاغوت
از منظر دين سياسى حكومت خوب را نيز به معناى حكومت عادل مى گرفته اند و نه حكومت استيفا كننده ى حقوق انسانى. به همين ترتيب حتى اگر گفته شود كه ((آزادى اجتماعى مقدس است)) در كنار آن گفته خواهد شد كه آزادى معنوى بيش از هر چيزى ديگر ارزش دارد.
7ـ2ـ2ـ فرهنگ مبازره جويى
در يك تحليل جامعه شناختى جنبش بنيادگرايان مذهبى را مى توان مكتب مبارزه جويانه اى تلقى كرد كه در مقابله با دشمنان خود فعال و راديكال شده است .
اين ايدئولوژى با روان انسان سنتى زيان ديده از فرآيند مدرنيته پيوندى نزديك دارد; از اين رو, در مجموع مى توان گفت كه دين سياسى واكنشى انفعالى به مدرنيته و آزادىهاى آن است ; و از اين رو در مظاهر و روش ها تندرو و مبارزه جو و حتى يوتوپيايى است.
3ـ2ـ مطالعه موردى: دين سياسى در ايران
از زمانى كه حكومت صفويه تشيع را به عنوان مذهب رسمى كشور پذيرفت, فرهنگ سياسى ايران بر دو ستون مذهب و دولت استوار بوده است. اما رابطه ى روحانيون و دربار شاهى, به عنوان دو ستون فقرات زندگى سياسى ايران, گاه دوستانه و گاه دشمنانه بوده است. رابطه ى دوستانه در دوران صفويه, رابطه اى غير صميمى و خصمانه در دوران قاچار و برخوردهاى مودبانه و رويارويانه در دوره پهلوى نشانگر اين امر است .
برنامه ى اصلاحات ارضى, دادن مصونيت سياسى به مستشاران نظامى آمريكا در ايران, دادن حق رإى به زنان, قيام 15 خرداد 42 حمايت دولت از نهادهايى مانند سپاه دين و سازمان اوقاف و ضعيف شدن كلى قدرت روحانيت, احساسى از كينه جويى در ميان دولت و روحانيت به وجود آورد. قيام 15 خرداد دو پيامد مهم داشت: نخست آن كه مرحله اى از رويارويى آشكار درروابط روحانيت و دولت به وجود آورد, و دوم آن كه به دو قطبى شدن جامعه ى روحانيت كمك كرد; و بدين ترتيب, ميان روحانيونى كه هوادار فعاليت سياسى جدى و مستمر بودند, و روحانيونى كه دخالت درسياست را در شإن خود نمى ديدند و از آن اجتناب مى ورزيدند, تقابلى آشكار بروز كرد.
بدين سان, افزايش قدرت دستگاه دولتى در زمان دو پادشاه پهلوى نتايج متناقضى داشت. از سويى قدرت پيشين روحانيون را كاهش داد و از سوى ديگر دستگاه روحانيت را به عنوان تنها حريف قدر سياسى كه مى تواند در برابر قدرت دولت قد علم كند, جلوه گر ساخت. در واقع انحصار قدرت در دست دولت, روحانيت را مجبور كرد كه بيشتر به توده ها روى آورد .
4ـ2ـ دلائل عدم شكل گيرى تئوكراسى متمركز و فراگير درايران
تئوكراسى يا ربانى سالارى شامل همه ى نظام هاى سياسى مى شود كه به قدرت سياسى رنگ الوهيت داده و سلطه ى سياسى را با سلطه اى الهى گره مى زنند. اين نظام به وسيله ى روحانيون و با اتكا بر اصول و اعتقادات جزمى اداره مى شود .
نمونه ى برجسته ى تئوكراسى در قرون وسطاى مسيحيت نمايان شد. در آن دوران, ارباب كليسا به نوعى حق الهى مقدس در حكومت كردن معتقد شدند. از نظر آنان, حكام مورد تإييد كليسا و پاپ حق سلطه و حكومت خويش را مستقيما از خداوند گرفته اند و خداوند آنها را براى اعمال سلطه بربندگان اختيار كرده است .
5ـ2ـ آسيب شناسى دين سياسى
ـ دين به شائبه ى مسايل و مصالح سياسى آلوده مى گردد و دستاويز حكام واقع مى شود.
ـ مصلحت انديشى سياسى به ارزش هاى مطلق گرايانه ى دينى مقيد مى گردد و حيات سياسى, پويايى خود را از دست مى دهد .
ـ آزادى انديشه كه شرط ترقى و توسعه فكرى و سياسى جامعه است, محدود مى شود و بدين ترتيب روند باز انديشى و بازسازى جامعه دچار آسيب جدى مى شود .
ـ از لحاظ اخلاقى نيز تقواى سياستمداران لزوما تإمين نمى شود, بلكه در عوض ظاهر سازى و رياكارى مجال ظهور مى يابد.
ـ ايجاد تمايل به سوى نوعى تئوكراسى واليگارشى.
ـ تفسير پذيرى فراوان دين و تإثير آن در بى ثباتى سياسى .
ـ تإكيد بر ملاك هاى ارزشى در واگذارى مناصب حكومتى و كم توجهى به شايستگى ها و صلاحيت هاى ديگر در افراد.
3ـ دين مدنى
1ـ3ـ ويژگى هاى دين مدنى
در حالى كه برخى معتقدند دين اسلام مدعى نظارت بر ابعاد مختلف زندگى فردى و اجتماعى و سياسى است و احكام دقيقى درباره ى وجوه مختلف زندگى دارد, هواداران دين مدنى بر اين باورند كه ويژگى هاى مذكور تنها در دين سياسى وجود دارد. بر اين اساس, آنان با بهره گيرى از باز خوانى اسلام, ويژگى هاى ديگرى را در دين مدنى برجسته ساخته اند.
1ـ1ـ3ـ عدم انحصار دين در دست يك گروه خاص
در فرآيند تبديل دين سياسى به دين مدنى فعاليت هاى نهادهاى دينى از آسمان به زمين هبوط كرده و از انحصار يك گروه خاص خارج مى شوند.
در دين سياسى, مردم از نظر سياسى كنش پذير تلقى مى شدند, به طورى كه لازم بود رهبرى اقليت سر آمد و آشنا به احكام دينى را گردن نهاده و امور روزمره سياسى جامعه را به آنان محول نمايند.
در مقابل, دين مدنى با رسميت بخشيدن به حوزه ى عمومى, حكومت را از مقام نمايندگى خداوند ساقط نمود و تجلى وحدت ملى و عامل تضمين تداوم هويت اجتماعى را در عقلانيت ,نهفته درانسان هاى آزاد مى داند .
2ـ1ـ3ـ تقدس زدايى از فعاليت ها و نهادها
دين مدنى در هر سه حوزه افراد, سياست ها و نظام سياسى به طرف عقلانى شدن و اسطوره زدايى حركت مى كند.
3ـ1ـ3ـ تحديد كار ويژه نهادهاى دينى به ارضإ نيازهاى معنوى
در دين مدنى, از شإن دين در جامعه كاسته نمى شود, بلكه نهادهاى دينى به امور معنوى و نيازهاى عاطفى و احساسى مردم محدود مى شود و امورى كه عقل و تجربه مى توانند متكفل آنها شوند, به آنها سپرده مى شود .
بدين سان, هواداران ايرانى دين مدنى همسو با بينانگذار اوليه آن, يعنى جان لاك, دين را صرفا كمك به افراد در راه رستگارى اخروى كه امرى خصوصى و فردى است, تلقى مى كنند.
لاك در پاسخ به اين پرسش كه چرا دين را بايد امرى خصوصى دانست, به اين دليل ساده تمسك مى كند كه غايت و هدف دين يعنى رستگارى ابدى را نمى توان با اقدامات اجبارى تإمين نمود. فرد تنها از طريق ايمان مى تواند رستگارى خويش را تإمين كند.
4ـ1ـ3ـ تحول پذيرى احكام و دستورات دينى براساس قرائت هاى تازه از متون
نگرش, ((مفسران وحى اسلامى هميشه براساس پيش فهم ها, علايق و انتظارات خود از كتاب و سنت به تفسير آن پرداخته اند)). لذا, تنقيح تمام عيار پيش فهم ها, علايق و انتظارات مفسران و فقيهان در هر عصر, شرط اساسى و اصلى هر گونه تفسير و افتاى قابل است و تكامل دانش دين بدون اين بازنگرى و تنقيح ميسر نيست .
5ـ1ـ3ـ آزادى; بهره مندى از حقوق اجتماعى و سياسى
اگر آزادى را داراى دو چهره ـ مبتنى بر خودمختارى و مبتنى بر مشاركت ـ بدانيم, دين مدنى افزون بر چهره دوم, چهره ى نخست را برجسته مى سازد. اين امر از آن رو است كه دين مدنى به مناسبات امر سياسى با امر اجتماعى و سرنوشت آزادى فردى در برابر قدرت دولتى اهتمام بسيار مى ورزد.
6ـ1ـ3ـ پذيرش اصل تساهل مدنى
هواداران اين نگرش, پذيرش اصل تساهل مدنى را به مثابه ى حق انسانى و افزون بر آن, شيوه اى كارآمد براى بنيان گذارى آيينى مجهز به يك منطق اخلاقى انديشيده شده, مورد توافق همگانى و پويا تصور مى كنند.
7ـ1ـ3ـ مبناى نظم و ثبات سياسى: وفاق ملى
دقيقا در نقطه ى مقابل دين سياسى است كه وحدت مذهبى را به مثابه اى مبنا و پايه ى اصلى نظم و ثبات سياسى مطرح مى كرد, حاميان دين مدنى اين امر را تنها از طريق وفاق ملى قابل حصول مى دانند. مهم تر از آن, رسميت بخشيدن به حق شهروندى در دين مدنى مستلزم شمول و فراگيرى وفاق نسبت به آحاد افراد جامعه ـ صرف نظر از گرايش هاى سياسى, فكرى و مذهبى آنان است .
اين امر بدان معناست كه نبايد از تإثير و نفش ساير عناصر و عوامل هويت بخش افراد غفلت ورزيد.
2ـ3ـ روند شكل گيرى دين مدنى در ايران
برخى به لحاظ تاريخى مرحله بندى چهار گانه اى را براى دين بر شمرده اند در نخستين مرحله,
دين آيينى يا عرفانى قرار دارد كه سابقه اى به درازى تاريخ اسلام تا عصر مشروطه دارد در مرحله ى پس از آن, لزوم نشان دادن واكنس به جهان مدرن و محافظت از نهادها و انديشه هاى سنتى كه در دنياى جديد در معرض خطر و تهديد قرار گرفته بودند, موجب پيدايش جنبشى بنيادگرايانه با نام دين سياسى شد .
ايدئولوژيك شدن دين در سال هاى پيش از پيروزى انقلاب اسلامى, نشانگر ظهور مرحله ى سوم در حيات دين موسوم به ((دين ايدئولوژيك)) است .
در سال هاى پس از انقلاب, همسويى و پيوند دين, سياست و قدرت دولتى موجب پيدايش, تداوم و تحكيم قرائت رسمى از دين به وسيله ابزارهاى نهادى شد.
اين امر به نوبه ى خود, لزوم جايگزين سازى دين مدنى را به جاى دين سياسى و دين ايدئولوژيك ـ حداقل از منظرى تجربى ـ مطرح ساخت.
3ـ3ـ آسيب شناسى دينى مدنى
اگر آرمان خرد را نيل به يقينيات مستدل و منطقى بدانيم, مسلم است كه اين امر در فرآيند آزادانه اى تبادل انديشه ها شكل مى گيرد.
همچنين, به لحاظ عملى نيز مى توان تاكيد كرد كه اين غير منطقى است كه بخواهيم مدل يگانه اى از عرفى شدن دموكراتيك و همزيستى فرهنگى را براى همه ى كشورها مناسب بدانيم.
4ـ دين و دموكراتيزه سازى جامعه و سياست در ايران
در اين بخش پايانى, به چهار مسإله ى اساسى كه مجموعا مى توانند پاسخ به پرسش اصلى اين نوشتار را سازمان دهند, مى پردازيم:
ذيلا به تفكيك هر يك از اين محورها را مورد بررسى و مطالعه قرار مى دهيم:
1ـ1ـ4ـ كمك به ورود ساختارهاى مدرن
دين سياسى در قالب جنبش بنيادگرايانه به يك معنا حاصل مدرنيته و مدرنيسم است; هر چند به ضديت با آن برخاسته است. و دقيقا به همين خاطر آميزه اى پيچيده است. زيرا از نوسازى در حوزه هاى اقتصادى و فنى استقبال كرده و گرايش ابزارى به مدرنيته دارد.
بدين لحاظ, اين جنبش كالبد مدرنيته را مى پذيرد, تكنولوژى و ساختارهاى جهان نو مثل نظام نمايندگى, تفكيك قوا, مشروطيت را قبول دارد.
2ـ1ـ4ـ مبازره با اقتدارطلبى
هواداران دين سياسى در مرحله ى مبارزه با رژيم شاهنشاهى با تمسك به آزادى انديشه, بيان و سياسى با هرگونه اقتدارطلبى, تماميت خواهى, استثمار و استكبار كه نافى آن حقوق اساسى باشد, اعلام مخالفت نمودند. و اساسا حكومت دينى را شكل متعالى و برتر دموكراسى در جهان امروز توصيف مى نمودند.
گذشته از اين امر نمى توان انكار كرد كه حداقل دهه ى اول انقلاب به گونه اى متفاوت با اين آرمان ها رقم خورد. اما ديرى نپاييد كه همان آرمان ها در دهه ى دوم انقلاب دامن گير خود انقلابيون اوليه شد. طرح مجدد آن آرمان ها و استناد به دلايلى كه براساس آن انقلاب صورت گرفته بود, نشانگر آن است كه دين سياسى در تإثير گذارى بر فرهنگ سياسى ايرانيان توفيق نسبى داشته است .
3ـ1ـ4ـ تشويق به روحيه مدنى
روحيه ى مدنى را مى توان پذيرش محدوديت هاى ضرورى براى زندگى اجتماعى تعريف كرد. بدين لحاظ, فرد به طور ارادى و داوطلبانه به محدوديت هايى كه الزامات قانونى به او تحميل مى كند, تن در مى دهد. از اين رو, مى توان روحيه ى مدنى را رويكردى مبتنى بر وارستگى از ترجيحات خود پسندانه دانست .
4ـ1ـ4ـ حمايت از برابرى حقوقى اعضاى جامعه
به همان ميزان كه دين سياسى در تكوين وايجاد روحيه ى مدنى و قانون پذيرى توفيق داشته است, برابرى حقوقى اعضاى جامعه نيز به عنوان يك خواست همگانى از طريق آموزه هاى دين سياسى مورد تشويق قرار گرفته است. اما نبايد غافل ماند كه اين تساوىطلبى حقوقى تنها شامل نيروهاى خودى شده و بخشى از نيروها و جريانات موجود را در بر نمى گيرد.
2ـ4ـ فرهنگ سنتى و باز سازى آن
دوران نو در حيات فكرى بشر از رهگذر بازسازى مفاهيم سنتى آغاز شد. از سوى ديگر, هويت و فرهنگ سياسى يك ملت داراى ريشه هاى عميقى در گذشته ى تاريخى آن ملت دارد. از اين رو, هر چند دين سياسى را متعلق به دوران جديد فكرى مذهبيون ايران بدانيم, اما آنان نيز به نوعى تجديد سنت و تبديل آن به فرهنگ عامه پسند دست يازيدند.
طرفداران دين مدنى نيز كه خواهان دموكراتيزه سازى جامعه و سياست در ايران هستند, هرگز نمى توانند پيش ساخت هاى فكرى توده هاى مردم را ناديده بگيرند.
3ـ4ـ روشنفكرى دينى و قرائت دموكراتيك از دين
نوگرايى دينى نخست ايده هاى جديد را به حيطه ى مباحث اهل دين بسط داد (سيد جمال), سپس به ايدئولوژيك كردن دين و قرار دادن آن در خدمت مبارزه ى سياسى (شريعت ـ بازرگان) همت گمارد و پس از آن, به نقد حكومت دينى شريعتمدارانه, ارائه ى انواع قرائات از دين, نقد تقليل دين به فقه و نقد رفتار نهادهاى دينى (سروش, بازرگان) پرداخت.
به طور كلى مى توان گفت كه نوگرايى دينى با عرضه ى قرائت هاى غير اقتدارگرايانه و تماميت طلبانه از دين مثل قرائت آزادى گرايانه و مردم سالارانه از دين, زمينه هاى ظهور ليبراليسم و دموكراسى را فراهم مى كند, گرچه هنوز تا مرز آن بيشتر پيش نرفته است .
4ـ4ـ روند عرفى شدن دين در سال هاى اخير
در سال هاى اخير مصلحت انديشى و صدور احكام حكومتى بر اساس اين ملاك, عرفى شدن فقه و دين فقهى را در پى خواهد داشت. و اين امر به نوبه خود, بيانگر قدسى زاديى, افول نقش مذهب در صحنه ى اجتماع, جدايى ساختارى ميان نهادهاى دينى و نهادهاى جامعه ى عرفى و گذار تدريجى رفتارها به سمت قلمرو عرفى و در يك كلام ,سكولاريزاسيون خواهد بود .
5ـ4ـ گذار از امر سياسى به امر مدنى
برخى طى يك بررسى تحليلى, سه مرحله را در تاريخ جمهورى اسلامى از يكديگر متمايز ساخته اند .
حكومت دوران اوليه انقلاب از سال 1357 تا 1367 شاهد يك دوران بسيج گرايانه ى پوپوليستى و كاريزماتيك بود .
از سال 1368 تا سال 1376 نيز ساختار حكومتى ايران داراى يك دموكراسى صورى است; چرا كه برخى نهادها و رويه هاى دموكراتيك مثل پارلمان در آن رايج است .
در سال 1376 قدرت سنتى در ايران به دلايلى از حفظ وحدت خود بازمانده و نتوانست مانع گسترش نيروهاى مخالف شود و در نتيجه دچار نوعى بحران شد.
در اين وضعيت, بعضى از مراجع اقتدار, مثل رياست جمهورى و پارلمان به دست بعضى از گروههاى سياسى معارض مى افتد و يك اليگارشى سياسى جديد شكل مى گيرد.
تفاوت بارز ميان دموكراسى انقلابى و صورى با دموكراسى شبه دموكراسى در تإكيدى است كه در نوع نخست بر امر سياسى و در نوع اخير بر امر مدنى گذاشته مى شود .
همين معنا, روياى دموكراسى واقعى را به طور كامل بازنمايى مى كند.
سخن پايانى
در اين پژوهش, روشن شد كه دو روايت سياسى و مدنى از دين و حركت هاى اجتماعى و سياسى متإثر از اين دو روايت, نقش مثبت و شتاب دهنده اى را در روند دموكراتيزه شدن جامعه و سياست در ايران ايفاد نموده اند.
وروايت مدنى از دين ـ و به بيان ديگر, دين مدنى ـ در انتقال گفتمان دموكراسى در ايران از حوزه ى سياسى به حوزهى مدنى نقش برجسته اى داشته است .

ارتباط علمى بين اعتقادات دينى ـ معنوى و تاثير گذارى آن بر مكانيزم بيمارى(58)
سعيد منيويى

با توجه به گفته هاى لوين براى اينكه بتوان ارتباطى علمى ـ منطقى بين متغيرى مثل گرايش ها و فعاليت هاى دينى ـ معنوى و اثر آن بر سلامت جسم و روان به دست آورد, بايد به 3 سوال جواب داده شود. نخست اينكه آيا اصولا هيچ ارتباطى بين اين دو متغير هست و اگر هست آيا قابل اعتماد است؟ و در صورت قابل اعتماد بودن چه مكانيزم بيولوژيكى دارد.
در ارتباط با سوال اول د ر850 مورد مطالعه بيمارىهاى روانى و 350 مورد مطالعه بيمارىهاى جسمى چنين ارتباطى به وضوح مشاهده مى شود وقابل اعتماد است و تمام متغيرها و جوانب آمارى براى به دست آوردن نتايج صحيح در نظر گرفته شده اند. با تمام نتايج حاصله از چنين ارتباطى دانشمندان و جامعه پزشكى توصيه مى كنند كه هنوز بايد با چنين نتايجى بسيار با احتياط برخورد كرد تا نتايج مطالعات و تحقيقات كاملا به اثبات برسند و مورد تإييد جامعه پزشكى قرار گيرند.

گرايش هاى دينى ـ معنوى و پيچيدگى هاى آن براى جامعه پزشكى
نتايج حاصله از مطالعات اخير نشان دهنده اين واقعيت است كه ارتباط بين دين و معنويت وتاثير مثبت آن بر روى بيماران وجود دارد; به طورى كه بعضى ايمان را يك جريان انرژى مثبت شكست ناپذير ناميده اند, به طورى كه ((ويليام مايو)) در مورد ((كلينيك مايو)) گفته است كه ما در اين كلينيك هم پزشكى مدرن داريم و هم معنويت. در اين خصوص كميته سازمان بهداشت آمريكا و سازمان روانپزشكان آمريكا به پزشكان توصيه مى كنند كه در مراقبت هاى پزشكى از بيماران خود حتما نيازهاى دينى ـ معنوى آنها را در نظر بگيرند و در مداواى بيماران خود از آن استفاده كنند.
اين توصيه بيشتر بدين جهت است كه اولا نشان داده شده كه سلامت روح و جسم در نزد اكثر بيماران از اهميت خاصى برخوردار است و دوما تحقيقات نشان داده بين تسريع در بهبودى بيمار و نيازهاى دينى ـ معنوى او ارتباط مستقيمى وجود دارد.
البته اعتقاد دينى ـ معنوى به صور مختلف در افراد نمود مى يابد. از جمله :اميد به زندگى داشتن هدف داشتن, فعال بودن, احترام به هويت شخصى, اهميت متافيزيك در زندگى مادى.
سوما اعتقاد دينى معنوى بيمار استحكام بيشترى به روابط پزشك و بيمار مى بخشد و بالاخره اصل مهم در طب شفاى بيمار است و اگر چنين رابطه اى باعث به وجود آمدن نتايج بهتر در بهبود بيمارى مى شود, بايد اين اصل به همان ميزان توجه به اصول كلينيكى اهميت داد .
اما در حال حاضر هنوز موانعى بر سر اين راه وجود دارد; اول آنكه خيلى از افراد جامعه پزشكى هنوز اعتقاد زيادى به چنين باورهاى دينى ـ معنوى ندارند. دوم اينكه تعداد پزشكان با اعتقادات دينى ـ معنوى از تعداد بيماران با چنين اعتقاداتى كمتر است. سوم آنكه همچنين نتايج به طور كامل در دستورالعمل مداواى پزشكان اعمال نمى شود و بالاخره در نظر گرفتن نياز اعتقادات دينى ـ معنوى بيماران براى عده اى از پزشكان اتلاف وقت و يا فقدان اعتماد كافى بين بيمار و پزشك تلقى مى شود, به خصوص كه نقش اين نوع ارتباط حالت تثبيت شده اى در جامعه پزشكى ندارد.
مسائل اخلاقى
در جامعه پزشكى هر وقت سخن از اعتقادات دينى ـ معنوى بيماران به ميان مىآيد, صحبت از مسائل اخلاقى اجتناب ناپذير است, اما در نظر گرفتن نيازهاى دينى ـ معنوى بيمار توسط پزشك هم شرايطى دارد; به طور مثال پزشك بايد از تغيير دادن اعتقادات بيمار اجتناب كند; مثلا سعى در تحميل دين خاصى نداشته باشد و يا نسخه اش به بيمار صرفا انجام بعضى از اعمال دينى باشد و به طور كلى علم پزشكى و اعتقادات دينى ـ معنوى نبايد وارد مرزهاى يكديگر شوند وجاى يكديگر را بگيرند ; بلكه صرفا مكمل هاى خوب و مناسبى براى هم باشند. پزشكان هم بايد با رعايت شرايط منطقى وتدبير صحيح قدم به حيطه نيازهاى اعتقادى دينى بيمار در خصوص مداواى او بگذارند و هيچگاه اعتقادات دينى ـ معنوى بيمار را مورد قضاوت قرار ندهند و توجه خود را تنها به مدد گرفتن از اين مسائل براى مداواى بيمار معطوف دارند .
گرفتن شرح حال در مورد نياز دينى ـ معنوى بيمار
گرفتن شرح حال در مورد اعتقادات مذهبى بيمار را همانند سوابق اجتماعى اش مى توان به دست آورد. بعضى از سوالات پزشك براى به دست آوردن اطلاعات در مورد اعتقادات بيمار مى تواند به اين صورت عنوان شود كه ((در مواقع سختى از چه نيروئى كمك مى گيرى)) يا ((به چه مرجعى براى حمايت شدن روى مىآورى)) و ((چه مفهومى از ابتلاى به اين بيمارى براى خوددارى. و آيا به آينده خوش بين هستى و... البته اين نوع سوالات بايد براى موردهاى خاصى از بيماران مطرح شود .
گرفتن شرح حال يا سوابق دينى ـ معنوى افراد
1ـ در مورد ايمان: آيا خودتان را اهل دين و معنويت مى دانيد؟
2ـ ميزان اهميت: جنبه دينى ـ معنوى زندگى شما چقدر در تصميم گيرى هايتان نقش دارد؟
3ـ اجتماعى: آيا در يك جامعه دينى زندگى مى كنيد و آيا اين جامعه حامى خوبى براى شماست؟
4ـ نحوه برخورد: دوست داريد نيازهاى دينى معنوى شما چگونه در نظر گرفته شود ؟

منابع مراقبت هاى دينى معنوى

فرصت دادن به بيمار براى ابراز نيازهاى دينى ـ معنوى اش مى تواند گام مثبتى در راه بهبود بيمارى او باشد. هم اكنون خيلى از مراكز بهداشتى و سازمان هاى مراقبت هاى پزشكى, بخش هاى ويژه و پرسنل مذهبى از قبيل كشيش ها را در ساختار خود جاى داده اند. چنين بخش هايى مى توانند حمايت هاى روانى و مشاوره اى معنوى و يا سرويس هاى مشورتى را براى بيمار فراهم سازند و به موازات با شرايط مذكور در اين بخش ها قادرند اطلاعات خوبى از بيمار را در اختيار پزشك قرار دهند كه در مداواى او بسيار مفيد واقع شود.

نتيجه گيرى

اكثريت بيماران به نوعى گرايش ها و تمايلات دينى ـ معنوى خاصى دارند كه به اندازه سلامت جسمانى خود براى آن ارزش قايل اند و معمولا شدت چنين احساساتى هنگام بيمارى افزايش مى يابد. تحقيقات نشان داده اند تاكنون چنين گرايش ها ونيازهاى دينى ـ معنوى بيماران در جامعه پزشكى مورد اهميت قرار نگرفته اند, اما اكنون ارتباط مستقيمى بين دست يابى به سلامت و چنين گرايش هايى وجود دارد و اگر اين قبيل نيازها توسط مراكز پزشكى در نظر گرفته شوند, تاثير مثبتى در روال بهبودى بيمار مى گذارد. همچنين مطالعات نشان داده كه تاثير مثبت معنويت بر روى سلامت جسمانى و روانى بيمار قابل اعتماد است ,ا ما علت فيزيولوژيك آن نامشخص است و به نظر مىآيد كه اين تاثيرات مثبت از طريق رفتارهاى روانى اجتماعى در شخص ايجاد و سپس تبديل به تحولات بيولوژيكى مى شود .
در نظر گرفتن نيازهاى دينى ـ معنوى بيمار مى تواند در شرايط سالم اجتماعى و به صورت كاملا صميمى انجام گيرد كه خود مى تواند شرايطى را براى تسريع بهبود و يا كمتر شدن درد و رنج و يا دوره بيمارى فراهم آورد و تمامى اين شرايط پزشك را به نيازهاى خاص بيمار خود هدايت و همچنين ارتباط مستحكمى را بين پزشك و بيمار ايجاد مى كند.

درباره مفهوم و نقش
مداراى دينى در جوامع غربى (59)
يورگن هابرماس

يورگن ها بر ماس فيلسوف معاصر آلمانى كه به دعوت مركز گفت و گوى تمدن ها به كشور ما سفر كرده بود, در انجمن حكمت و فلسفه و در تالار فرودسى دانشكده ادبيات و علوم انسانى سخنرانى كرد. متن زير خلاصه سخنرانى او در انجمن حكمت و فلسفه است:
من سخن خود را با تبيينى از مفهوم ((مداراى دينى)) آغاز مى كنيم. اين مفهوم دلالت مى كند بر:
ـ يك معيار حقوقى كه براى همه شهروندان بدون توجه به عقايدشان ـ قائل به آزادى عمل دينى است و همچنين
ـ يك فضيلت سياسى كه براساس آن شهروندان يك جامعه آزاد, به رغم تفاوت نظرهاى موجود, در مسايل اعتقادى براى يكديگر احترام قائلند.
تنها هنگامى مى توان سخن از ((مدارا)) به ميان آورد كه ـ همانند آنچه در مورد تصاوير دينى مختلف از عالم ملاحظه مى كنيم, دلايل خوبى براى ادامه تفاوت نظرهاى ژرف معرفتى ميان عقيده ها و موضع گيرىها وجود داشته باشد. تا وقتى كه د رمقابل ادراك و مواضع ديگران بى تفاوت هستيم, يا تا وقتى كه آنچه را كه مربوط به ديگرى است بزرگ مى شماريم, اصلا نيازى به مدارا نداريم. از جانب ديگر, عدم مدارا را نيز نبايد با اعمال زور و تضييع حقوق ديگران, به اشتباه برابر گرفت.
كسى كه اتباع يك ملت ديگر, يك نژاد بيگانه, يك جنسيت ديگر, يك اقليت زبانى يا قومى ديگر و نظاير آن را تحقير مى كند, از معيارهاى رفتار مساوى و عضو تلقى كردن تمامى شهروندان در جامعه تخطى مى كند. از چنين كسى ما نه ((مداراى بيشتر)) بلكه غلبه بر پيش داورى هايش را مطالبه مى كنيم .
در قبال دگرباوران و دگرانديشان, تازه پس از رفع تمامى امتيازهاست كه چيزى همچون ((مسئله مدارا)) مطرح مى شود, به اين معنى كه ربط ميان تفاوت نظرهاى حل ناشده در سطح بيان و اظهار و احترام متقابل در رفتارهاى اجتماعى از ميان برداشته شود و در نتيجه تفاوت نظرهاى حل ناشده در رفتارهاى اجتماعى بر يكديگر تإثيرى نگذارند. علاوه بر اين من در پى يافتن نقش محركى هستم كه در تحقق پلوراليسم دينى در جوامع غربى, در پيدايش وشكل گيرى دموكراسى هاى مبتنى بر حقوق مدنى موثر بوده است .
از يك سو استدلال ها و توجيه هاى فلسفى براى مسئله مداراى دينى در قرن هفدهم و هجدهم, راه را برا پيدايش دموكراسى و حكومت مبتنى بر حقوق مدنى و تغيير مبناى مشروعيت حكومت بر پايه اى سكولار هموار كردند. مداراى دينى واقعى, اقتضاى چيزى بيش از اعلام مدارا با اقليتى دارد كه تاكنون مورد تحقير بوده و حقوقش تضييع مى شده است .
حق بنيادين آزادى چيزى نيست كه بر خير خواهى و مصلحت انديشى از سر لطف حاكميت استوار باشد, بلكه ريشه در به رسميت شناختن دو جانبه شهروندان پيرو مذاهب و عقايد مختلف دارد. اگر بنابراين باشد كه اصل مدارا از اتهام تعيين مرزهاى مدارا به طور دلخواه و گزافى مبرا باشد, بايد براى رفتار توإم با مدارا قواعدى را پيدا كرد كه مبانى آنها براى تمامى مشاركت كنندگان در اين امر به يك اندازه بديهى باشد. به تعبير ديگر, بايد اين دلايل از نوعى شكل گيرى دموكراتيك اراده نشإت گرفته باشند .
از سوى ديگر نبايد جوامع دينى تنها از مداراى ديگران منتفع بشوند, بلكه بايد به نوبه خود, خويشتن را به تمامى لوازم مدارا ملتزم بدانند. بدين ترتيب آگاهى دينى دين باوران در جريان وفق دادن معرفتى خود با برشى فرد گرايانه از قوانين كليت گرا, ((مدرنيزه)) شده است.
حيات جامعه دينى بايد تحت شرايط پلوراليسم جهان بينى ها, به گونه اى خود را از حيات اجتماعى جامعه سياسى بزرگتر متمايز گرداند. از جمله نتايج مسئله مدارا, صرف نظر كردن حيات جامعه دينى از ((زور)) و پذيرفتن ((داوطلبانه بودن)) عضويت در جامعه دينى است. براى تحقق ادعاهاى عقيدتى نبايد به زور متوسل شد, چه در داخل اين جامعه و چه در بيرون آن.
آموزه هاى دينى كه دروزگارى پايه هاى مقدس مشروعيت حكومت را فراهم مىآوردند, تحت تإثير لزوم حركت به سوى((سياست زدايى)) به اين جانب روى آوردند كه از منظر درونى خود, رابطه جامعه دينى را: الف ـ با جامعه سكولار, بار ديگر از نو تعريف كنند.
بدين ترتيبت, مبازره براى مداراى دينى از يك سو راهگشاى دموكراسى و حكومت مبتنى بر حقوق مدنى و از سوى ديگر زمينه اى براى جهشى در انديشه شد كه براى جوامع دينى در جامعه هاى پساسكولار جايگاه مشروعى را تضمين كرده است .
با عنايت به اين دو وجهه نظر, تحقق مداراى دينى امروزه الگويى براى يك انديشه مبتنى بر اصالت تعدد فرهنگ ها به معناى درست آن شده است, يعنى هم زيستى صورت هاى مختلف حيات فرهنگى با حقوقى برابر در چارچوب يك جامعه سياسى واحد.
البته كشمكش هاى معرفتى ميان نظامات ارزشى صورت هاى مختلف حيات كه از حقوق مساوى برخوردار باشند, در مقايسه با ناسازگارىهاى ميان احكام مختلف جهان بينى هاى رقيب اقتضاى نوع ديگرى از مدارا را دارد.

برهان اخلاقى كانت بر وجود خدا(60)
حسين مظفرى

در مورد ((كانت)) و برهان اخلاقى او بر وجود خدا بحث هاى زيادى صورت گرفته است; ولى نكته هاى مبهمى در اين زمينه, براى اكثر آشنايان با فلسفه غرب وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1ـ تقرير برهان چيست ؟
2ـ آيا او با اقامه اين برهان, در صدد اثبات نظرى وجود خدا بود؟
3ـ از نظر كانت ((معرفت به وجود خدا)) و ((ايمان به او)) چه رابطه اى با هم دارند؟
4ـ آيا كانت, اعتقادى به وجود خدا داشت؟
در اين نوشته برآنيم تا پس از مقدمه اى كوتاه, به اختصار, به پاسخ اين سوال ها بپردازيم .
مقدمه: كانت مدعى است كه مسايل مشترك ميان اديان سه چيز است:
1ـ وجود خدا 2ـ اختيار خدا 3ـ وجود و جاودانگى نفس انسانى ولى براساس مبانى فلسفى و معرفت شناختى خود,مدعى است كه عقل نظرى انسان هيچ كدام از اين سه را نمى تواند اثبات كند; او در كتاب ((سنجش خرد ناب)) به نقد ادله رايج اثبات خدا مى پردازد و خود در بحث از ((فلسفه دين)), برهانى براى اثبات وجود خدا ارايه مى دهد; ولى نه از راه ((عقل نظرى)), بلكه از راه ((عقل عملى)) كه بعدها به ((برهان اخلاقى كانت)) معروف شد. در اينجا به تقرير اين برهان مى پردازيم:
تقرير برهان: تقريرهايى از برهان اخلاقى كانت صورت گرفته است كه به برخى از آنها اشاره مى شود .
تقرير اول
دليل كانت را مى توان در قالب چند مقدمه عرضه كرد:
الف ـ عقل, به ما امر مى كند كه برترين خير را طلب كنيم ;
ب ـ... اين خير شامل دو مولفه ((فضيلت))و((سعادت)) است ;
فضيلت: عبارت است از اينكه تمام اعمال و رفتار انسان براساس حس وظيفه شناسى و به نيت اداى اين تكليف درونى صورت گيرد سعادت هم عبارت از هماهنگى بين طبيعت وميل و اراده انسانى است و به عبارت ديگر, حالت موجود عاقلى است كه همه چيز در جهان مطابق ميل و اراده او صورت مى گيرد.
ج ـ فضيلت, علت سعادت است (يعنى اگر كسى همه كارهاى خود را براساس حس وظيفه شناسى و به نيت اداى تكليف درونى انجام داده همه چيز در جهان مطابق ميل و خواست او تحقق خواهد يافت.
د ـ انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشى طبيعت, تا جهان را با ميل وارده خود هماهنگ كند و در نتيجه, سعادت متناسب با فضيلت را, مهيا سازد;
ه' ـ پس بايد علتى را براى كل طبيعت فرض كنيم كه متمايز از طبيعت و در بر دارنده اساس و علت هماهنگى دقيق بين فضيلت وسعادت باشد كه اين علت همان خداست. 1
اشكالات استدلال كانت (به تقرير فوق)
اشكالات چندى به اين تقرير از استدلال كانت نموده اند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1ـ مقدمه الف, امر قطعى و مسلمى نيست; چه بسا كسى بگويد كه عقل ما, حكم به تحصيل برترين خير را نمى كند و حداكثر, وظيفه ما اين است كه در جهت تحصيل اين خير حركت كنيم .
2ـ لازمه تصور خدا به عنوان هماهنگ كننده فضيلت و سعادت ,اين است كه خدا,انسان ها را مجبور به عمل اخلاقى كند; چرا كه سعادت انسان تنها شامل هماهنگى طبيعت با اراده انسان نيست; بلكه سعادت به اين است كه حتى عمل و رفتار انسان هاى ديگر هم مطابق با اراده شخص صاحب فضيلت صورت گيرد و در اين صورت آنها اختيارى از خود نخواهند داشت كه هر چه مى خواهند انجام دهند 2.
تقرير دوم
الف ـ هر يك از ما در درون خود نيرويى را احساس مى كنيم كه به ما مى گويد: راست بگو, دروغ مگو, در اين اوضاع و احوال اين كار را بكن, آن كار را مكن و...;
ب ـ اين نيروى امر كننده, خود ما نيستيم ; چون غالبا كارى كه آن نيرو فرمان ميدهد, خوشايند ما نيست و اگر آن نيرو خود من باشم لازمه اش ((اجتماع نقيضين)) بر روى آن كار است; چرا كه هم مبغوض من است و هم محبوب من;
ج ـ آن نيروى امر كننده نمى تواند موجود ديگرى غير ازخدا هم باشد; چون ما موجود ديگرى را نمى شناسيم كه بتوانيم اين كار را به عهده او بگذاريم ;
هـ ـ پس آن نيروى امر كننده خدا است. 3
دو اشكال عمده اين استدلال :
1ـ از آنجا كه كانت قايل است كه حتى در همه امور جزيى آن نيروى درونى وظيفه ما را مشخص مى كند بايد گفت: نيرويى كه در هر كارى تكليف ما را تعيين كند در درون ما وجود ندارد چون در بسيارى از امور دچار تحير مى شويم و نمى دانيم چه كنيم .
2ـ اگر هم چنين نيرويى وجود داشته باشد, لازم نيست توجيهش, تنها از راه اثبات خدا باشد; راه هاى ديگرى هم براى توجيه هست مثل ((درونى شدن)) يعنى تسليم و تربيتى كه جامعه, پدر و مادر, مربيان و نهاد آموزش و پرورش به شخص داده اند در جان انسان راسخ شده حكم ناظرى درونى را پيدا مى كند. 4
و اما در پاسخ سوال دوم كه آيا او با اقامه اين برهان در صدد اثبات نظرى وجود خدا بود؟ بايدگفت كه كانت دربعضى مواضع تصريح كرده كه برهان او از لحاظ ((عقل نظرى)) هيچ ارزش معرفتى ندارد و شك در وجود خدا را بر طرف نمى كند, مى گويد:((اين برهان اخلاقى هيچ دليل واجد اعتبار عينى بر اثبات وجود خدا فراهم نمى كند; يعنى وجود خدا را بر شكاك ثابت نمى كند; بلكه ثابت مى كند كه اگر او مى خوهد هماهنگ با اخلاقيت تفكر كند, بايد قبول چنين قضيه اى را در دستورهاى ((عقلى عملى)) خويش بگمارد...; از اين رو, يك برهان ذهنى اخلاقى براى موجودات اخلاقى است. 5 به تعبير ديگر, او در عين اينكه امكان اثبات وجود عينى خدا را منكر مى شود, براى اينكه پشتوانه اى براى احكام درونى و وجدانى فراهم كند, مى گويد: ما بايد اميدى به وجود خدا داشته باشيم تا با خيال راحت به احكام وجدان گردن نهيم .
حال اگر كسى سوال كند, كه از نظر كانت, معرفت به وجودخدا و ايمان به او چه رابطه اى با هم دارند؟ در پاسخ بايد گفت: به نظر او, نه تنها لازمه ايمان به خدا, معرفت به وجود او نيست; بلكه ايمان تنها هنگامى ارزشمند است كه انسان, معرفت و يقينى به وجود خدا نداشته باشد! سخن معروف او اين است كه ((مى بايست شناخت يا معرفت را منكر شوم تا جا براى ايمان باز شود)).
و يا مى گويد: ((من نشان دادم كه الهيات, ممكن نيست موضوع معرفت قرار بگيرد; اما كسى لازم نيست از اين امر به هراس بيافتد ; چون مسلما همه ما هميشه مى دانستيم كه اين قضيه ذاتا به ايمان مربوط است .6
و دليل او بر اينكه ايمان شخص شكاك, بر ايمان شخص صاحب يقين, برترى دارد, اين است كه نفر اول, با اختيار كامل ايمان آورده, ولى نفر دوم, تحت فشار يقين و علم خود, تقريبا مجبور است كه ايمان بياورد او مى گويد: اگر ما به خدا و خلود نفس, علم كامل نظرى داشتيم از نظر ادبى مستحيل بود كه اجبار و فشارى از ناحيه اين علم متوجه ما نشود. 7
در نقد اين سخن بايد گفت: نه تنها گردن نهادن به حكم عقل و ايمان به آنچه عقل نظرى انسان ثابت كرده, مذموم نيست; بلكه كمال يك انسان به اين است كه تنها به چيزى ايمان بياورد كه در مرتبه پيش, يقين به وجود آن دارد.
و در نهايت, در پاسخ اين سوال كه آيا كانت اعتقادى به وجود خدا داشت يا نه؟ بايد گفت: كانت خود را معتقد و مومن مى دانست, ولى معتقدى كه هيچ دليل جزمى, بر وجود خدا ندارد و نمى تواند داشته باشد. هم چنان كه دليلى هم بر رد وجود خدا ندارد و نمى تواند داشته باشد; به تعبير ديگر خود را ((معتقدى شكاك)) مى داند ((نه بى اعتقادى جزمى)) مى گويد: ((بى اعتقاد كسى است كه هرگونه اعتبار ايده هاى عقلى را به اين دليل كه فاقد مبنايى نظرى, براى واقعيت خويش اند, انكار مى كند; بنابراين به طور جزمى داورى مى كند بى اعتقاد جزمى, قادر نيست با دستورى اخلاقى كه بر طرز فكرش حاكم باشد هم زيستى كند (زيرا عقل نمى تواند به تعقيب غايتى كه جز((و هم صرف)) شناخته نمى شود فرمان دهد) اما اين (هم زيستى) براى يك اعتقاد توام با شك, ممكن است. براى اين گونه اعتقاد, فقدان يقين به وسيله اصول عقل نظريه پرداز, فقط مانعى است كه بصيرتى نقدى از حدود عقل نظر پرداز قادر است هرگونه تاثيرش را بر رفتار, بر طرف كند و به جبران آن, يك باور عملى مسلط را بگذارد. 8
خلاصه :
1ـ كانت سه مساله ((وجود خدا)), ((اختيار انسان)) و ((جاودانگى نفس)) را مسايل مشترك ميان همه اديان دانسته و هر سه را غير قابل اثبات با عقل نظرى مى داند و سعى كرده آنها را از راه عقل عملى ثابت كند.
2ـ تقرير مشهور, از برهان اخلاقى كانت, بر وجود خدا اين است كه:
الف ـ عقل به ما امر مى كند كه برترين خير را طلب كنيم ;
ب ـ برترين خير شامل دو مقوله فضيلت وسعادت است ;
ج ـ فضيلت, علت سعادت است ;
د ـ انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشى جهان, تا هماهنگ كننده فضيلت و سعادت باشد; و بايد علتى متمايز از طبيعت فرض كنيم تا هماهنگ كننده فضيلت و سعادت باشد و اين علت, همان خداست.
3ـ اين برهان لااقل دو اشكال دارد:
اولا, اگر كسى بگويد عقل ما فقط حكم مى كند كه در مسير تحصيل برترين خير حركت كنيم, نه اينكه آن را به دست بياوريم و اصلا, برترين خير حاصل شدنى نيست; يكى از مقدمات برهان مخدوش مى شود .
ثانيا: اين برهان مستلزم زوال اختيار انسان است; چرا كه خدا براى ايجاد سعادت متناسب با فضيلت افراد بايد رفتار انسان هاى ديگر را هم آن چنان كه شخص صاحب فضيلت مى خواهد, قرار دهد و اين مستلزم سلب اختيار انسان است .
4ـ تقرير ديگرى از برهان كانت اين است:
الف ـ همه ما نيرويى داريم كه در تك تك موارد جزيى, به ما امر و نهى مى كند;
ب ـ اين نيرو خود ما نيستيم ; چون غالبا بر خلاف ميل ما فرمان مى دهد;
ج ـ موجود ديگرى غير از خدا هم نمى تواند باشد; چون ما سراغ ندارم; پس آن نيروى امر كننده حتما خداست .
5ـ دو اشكال عمده اين برهان اين است كه اولا چنين نيرويى كه در همه موارد, امر و نهى داشته باشد, در درون ما وجود ندارد;
ثانيا: اگر هم چنين نيرويى وجود داشته باشد, لازم نيست كه حتما خدا باشد و عوامل ديگرى مثل ((درونى شدن)) تعليم و تربيت هم مى تواند باشد.
6ـ كانت, تصريح مى كند كه برهان او هيچ شكى را نسبت به خدا بر طرف نمى كند و معرفتى به ارمغان نمىآورد; بلكه تنها اميدى به وجود خدا در انسان اخلاقى ايجاد مى كند .
7ـ به نظر او ايمانى ارزشمند است كه توام با شك باشد.
8ـ عقل حكم مى كند به چيزى ايمان بياوريم كه به وجود آن يقين داريم وايمان شكاكانه بر خلاف مقتضاى عقل است .
9ـ كانت خود را معتقدى شكاك مى داند نه بى اعتقادى جزمى!.

پى نوشتها:
1ـCPRO72 به نقل از محمد محمد رضايى; تببين ونقد فلسفه اخلاق كانت; دفتر تبليغات ; 1379, ص 252.
2ـ همان, ص 261.
3ـ مصطفى ملكيان; تاريخ فلسفه غرب; ج 3, دفتر همكارى حوزه و دانشگاه صص 167 تا 171 (البته اين تقرير با ظاهر كلمات كانت سازگار نيست وتقرير معروف و مشهور همان تقرير اول است .
4ـ همان
5ـ ايمانوئل كانت; نقد قوه حكم; ترجمه عبدالكريم, رشيد يان; نشر, نى ; تهران: 1377 ص 433 .
6ـ جفرى وارناك; فلاسفه بزرگ; ترجمه عزت الله فولادوند; انتشارات خوارزمى, 1372, ص 294.
7ـ يوسف كرم, فلسفه كانت, ترجمه محمد, محمد رضايى; انتشارات دفتر تبليغات اسلامى: 1375, ص 102.
8ـ ايمانوئل كانت; نقد قوه حكم; ترجمه عبدالكريم رشيديان ; صص 462 و 463.

 

ذاتى و عرضى دين(61)
محسن چورمقى

آيا ذاتى دين, سلوك توحيدى است كه با هرگونه حيات اجتماعى قابل طرح است و مقررات مربوط به حيات اجتماعى كه در دين وجود دارد عرضى و غير دائمى اند؟

مقدمه

يكى از شيوه هاى جديدى كه براى تبيين شعار جدايى دين از سياست اعمال مى شود, تمسك جستن به تقسيم تعليمات دين به دو دسته شئون و تعليمات ذاتى و عرضى مى باشد. عرضى ها, آنهايى هستند كه مى توانستند به گونه اى ديگر باشند, بر خلاف ذاتى ها كه امور ثابت ودائمى دين هستند, و در اينجا سلوك توحيدى به عنوان ذاتى دين, و مقررات مربوط به حيات اجتماعى كه در دين وارد شده است, به عنوان عرضى دين معرفى شده است. براى بررسى اين سوال قبل از هر چيز, بايد مفهوم سلوك توحيدى روشن شود تا مراد گوينده از اين سوال معلوم گردد.

جواب

سلوك به معنى پيمودن راه است (سلك الطريق = آن راه را پيمود)1 سلوك توحيدى يعنى اينكه انسان در انجام دادن اعمال و رفتار خود, هدفش رسيدن به قرب خدا باشد; پس اگر كسى رفتار و اعمال خود را با انگيزه هاى ديگرى, غير از قرب خدا انجام دهد,اين شخص سلوك دارد ولى سلوكش توحيدى نيست; چرا كه سلوك, وقتى متصف به توحيدى خواهد شد كه انسان را به خدا نزديك كند و باعث پيوند انسان با خدا شود. زندگى و حيات دنيايى براى بشر كه توام با صدور رفتارها و كنش هاى اختيارى افراد انسانى است, همان پيمودن مسير محدود زندگى افراد بشرى است, كه حركت در اين مسير با تولد آغاز و با فرار رسيدن مرگ به پايان مى رسد, اما آيا مرگ, پايان حيات؟ است يا اينكه بعد از مرگ و زندگى ديگرى خواهد بود؟
به اين سوال, براساس افكار و بينش هاى گوناگون و متنوع, پاسخ هاى متفاوت داده شده است. كسانى كه مرگ را پايان حيات مى دانند, سلوك و سيرى متفاوت از كسانى كه مرگ را پايان زندگى نمى دانند, خواهند داشت .

زندگى انسان از ديدگاه قرآن
محسن چورمقى

در بينش الهى, زندگى انسان دو مرحله دارد: مرحله دنيا و مرحله آخرت, زندگى دنيوى انسان نسبت به زندگى اخروى وى حكم چشم بهم زدن را دارد و با آن قابل مقايسه نيست; بنابراين اگر دنياى انسان هميشه همراه با آلام بوده و پر از درد و رنج باشد, باز هم در مقايسه با لذت هاى پايدار, ابدى و بهتر وى در جهان ديگر,ناچيز است, و هرگاه انسان بتواند در ازاى آلام دنيوى, آخرت را به كف آورد سعادتمند خواهد بود2. تفاوت حيات ابدى بشر كه پس از مرگ آغاز مى شود با حيات دنيوى در اين است كه كيفيت آن به دست خود بشر ساخته مى شود به اين معنا كه انسان با آزادى و اختيار, در اين دنيا كيفيت زندگى اخروى خود را مى سازد. سير و سلوك, رفتار و كنش هاى انسان در دنيا مى توان به گونه اى باشد كه حيات اخروى فرد با سعادت و خوشبختى همراه باشد و يا مى تواند موجب شقاوت و بدبختى در حيات اخروى و جايگاهش جهنم باشد .
پس سلوك, تمام رفتارها و اعمال, حتى تصورات و انديشه هاى انسان را هم شامل مى شود; اگر چه رفتارها و اعمالى كه انسان انجام مى دهد بسيار كوچك باشد همه آنها در سرنوشت انسان دخيل است فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرايره 3
با توجه اينكه ابعاد وجودى انسان بسيار پيچيده و شناخت وجود پر رمز و راز انسان, بدون كمك گرفتن از وحى, صرفا با تمسك به علوم تجربى و عقل بشرى امكان پذير نبوده, عقل حكم مى كند به اينكه بشر نيازمند برنامه اى براى اعمال و رفتار خود باشد تا بتواند رفتار و اعمال انسان ها را در حيات دنيوى به گونه اى تنظيم كند كه سعادت دنيوى و اخروى تمام افراد بشرى را تامين كند. اين برنامه بايد از سوى كسى طراحى شود كه انسان را به خوبى شناخته و از ارتباط افعال و رفتار او با سعادت دنيا و آخرتش, آگاهى كامل دارد. اين برنامه زندگى, همان ((دين الهى)) است كه خداوند به وسيله پيامبران بر بشر عرضه كرده است. سلوك و مشى انسان, بايد براساس دين الهى شكل گيرد تا سعادت دنيا و آخرت تمام افراد بشر تامين شود; با توجه به معناى مذكور از سلوك, نمى توان ادعا كرد كه رفتار و اعمال انسان ها, در بعد فردى, بايد مطابق دين و برنامه الهى باشد. ولى افعال انسان در بعد اجتماعى كاملا از برنامه الهى دين خدا بيگانه است; چنانكه قبلا گفته شد, سلوك در دنيا ,شامل تمام افعال و كنش هاى انسان مى شود و هيچ عملى از انسان صادر نمى شود, مگر اينكه آن رفتار در سرنوشت انسان دخيل است. افعال و كردار انسان بدون نيت و انگيزه نمى تواند انجام بگيرد انما الاعمال بالنيات و همين نيت و انگيزه در رفتار جهت آن را مشخص مى كند و براساس همين انگيزهاست كه افعال و رفتار - كه همان سلوك است - به توحيدى و غير توحيد متصف مى شود; پس دين خدا, همان طور كه شامل رفتار و افعال فردى شده و احكام آنها را بيان كرده است, شامل رفتار و اعمال مربوط به روابط اجتماعى نيز هست و احكام مربوط به آنها را نيز بيان كرده است. همانطور كه در بخش اول (احكام فردى) تشخيص احكام را به عهده عقل بشر, يعنى ((رسول باطنى)) واگذار كرده است ; همچنين در احكام اجتماعى نيز دين اسلام تشخيص بعضى احكام و از جمله تطبيق كليات بر جزييات را بر عهده عقل انسان نهاده است و واگذارى بعضى احكام به عقل بشرى, در كنار بينش كلى و طرح كلى, منافاتى با دينى بودن احكام ندارد; چرا كه خود ((عقل كلى)) كه از آن به عقل معادهم تعبير مى شود به عنوان حجت و رسول باطنى معرفى شده است; البته ناگفته نماند كه عقل معتبر, عقلى است كه با منابع دين يعنى كتاب و سنت به خوبى آشنا و بينش اسلامى و اصول كلى اسلام را به خوبى فهميده باشد و تابع هوا و هوس نيز نباشد.
اين ادعا كه سلوك توحيدى, ذاتى دين است, اگر به اين معنا باشد كه هدف دين و انبيا سلوك توحيدى است و خداوند از طريق ارسال انبيا و نزول احكام و مقررات دينى, خواسته است كه انسان هاسلوك توحيدى داشته باشند, اين سخن هيچ منافاتى ندارد كه اهداف ميانى هم در نظر باشند و تنها با تامين آن اهدافى ميانى مى توان به هدف نهايى رسيد; بدين صورت كه هدف نهايى دين, سلوك توحيدى باشد; ولى براى اينكه تمام افراد جامعه به اين هدف برسند بايد عدالت اجتماعى وجود داشته باشد. بايد تمام مفاسد و بى عدالتى هاى جامعه از بين برود و موانع سلوك توحيدى برچيده شود اين اهداف حاصل نمى شود مگر با وضع و جعل قوانين ومقررات اجتماعى كه با هدف نهايى همسو باشند و از همه مهمتر, قرار گرفتن اقتدار سياسى و حكومت در مسير تحقق سلوك توحيدى است .
با توجه به احكام و مقررات دين اسلام به خوبى روشن مى شود كه دين اسلام هدف نهايى ـ كه همان كمال وجودى انسان يا به عبارت ديگر, قرب الهى است ـ را در جعل احكام فردى و اجتماعى منظور كرده است و از مقدمات و اهداف ميانى كه ما را به آن هدف نهايى مى رسانند, غافل نمانده است و احكام و مقررات مربوط به حيات اجتماعى جزو مقدمات رسيدن به هدف نهايى است. منتها, اين مقدمات امور ضرورى و لازمى است كه بدون تحقق آنها, هرگز نمى توان به هدف نهائى نايل شد; چنانچه وصف كمال براى دين, زمانى مطرح شد كه مهمترين ركن دين, يعنى حكومت و ولايت اميرالمومنين (ع) به مردم ابلاغ شد و با ابلاغ اين اصل حياتى دين است كه خداوند مى فرمايد: اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى .
با اين بيان, روشن مى شود كه سلوك توحيدى با هرگونه حيات اجتماعى قابل جمع نمى باشد از اين رو پيامبر اكرم (ص) نتوانست با حيات اجتماعى موجود در مكه سازش كند و به مدينه هجرت كرد و حكومت اسلامى تشكيل داد و احكام و مقررات بسيارى را براى اداره جامعه اسلامى بنيان نهاد و بسيارى از احكام و مقررات قبلى را ملغى و يا اصلاح كرد .

پى نوشتها:
1ـ النمجد, عربى به فارسى.
2ـ مصباح, محمد تقى; اخلاق در قرآن ; ج اول.
3ـ سوره زلزال, آيات 7 و 8.

 

اسلام و عقل, همسويى يا تضاد؟
حميد رضا رضانيا

اگر جايى از اسلام با استدلال هاى عقلى ما تضاد يا تناقض داشته باشد و ما براى يافتن پاسخ و راه انطباق تلاش كنيم و به پاسخ نرسيم وظيفه چيست؟
هيچ گونه تضاد ميان اسلام و عقلانيت روا نيست, البته گاه جاى دادن امرى خارج از قلمرو دين در حيطه دين يابر خوردار نبودن استدلال عقلانى از شرايط و مقدمات درست و يا گزينش معنايى خاص از عقل, ما را سمت اين ناسازگارى رهنمون مى شود. براى آشنايى با وجود مختلف اين بحث, توجه به نكات زير ضرورت دارد:
1ـ عقل و رويكردهاى عقلانى
در تاريخ فلسفه به گونه هاى مختلف مطرح شده است
1ـ1ـ افلاطون ميانdianoia (عقل استدلالى و جزئى) وnoesis (عقل شهودى يا عقل كلى) فرق مى نهاد ; متعلق اولى را مفاهيم رياضىmathematica) ) و متعلق دومى را صور علوى شهودى يا عالم مثلideas) ) مى خواند مثال براى عقل استدلالى و جزئى اثبات تمام قضاياى رياضى است كه توسطdianoia) ) صورت مى گيرد; مثل مجموع زواياى مثلت صد و هشتاد درجه است. يا اگر به طرفين تساوى مقدارهاى مساوى اضافه شود, به تساوى طرفين خللى وارد نمى گردد.
(اگرC=D,A-B پسA +C=B +D) )
و مثال براى عقل شهودى و كلى اثبات حقايق عالم تجرد, اثبات اسما و صفات حضرت حق اثبات و حدانيت حضرت پروردگار, اين كه هر علتى معلولى دارد و علت اصل است و معمول فرع آن .
2ـ1ـ در زبان لاتين دو واژهratio وintellectus براى عقل به كار برده مى شود. متفكران قرون وسطا نيز به تفاوت اين دو عقل واقف بودند. در نگاه آن ها محصول ratio علم و شناخت جزئى است و نتيجهintellectus حكمت و دانايى يا معرفت به حقايق ازلى, خصوصا خداوند. مثال براى شناخت جزئى علم به محسوسات و امور جسمانى پيرامون ما است; مثل اين كه ماه به دور زمين مى چرخد, خورشيد نورانى است. و امروز هوا گرم است ; و مثال براى حكمت و دانايى, عبارت است از: عالم ملكوت بر عالم ماده و جسم مقدم است. خداوند غنى مطلق است و همه ممكنات در سلسله وجود به واجب منتهى مى گردند.
3ـ1ـ از نظر دكارت عقل كلى معنايى ندارد و به آن اشاره نمى كند تما توجه وى به عقل حسابگر و دور انديش است. 1ـ عقل حسابگر و ابزارى همان عقلى است كه چرخ فعاليت هاى روز مره انسان را به حركت در مىآورد. عقل معاش, عقل مديريت, عقل حساب و كتاب, عقل موفقيت در امور زندگى.
4ـ1ـ از ديدگاه مكتب پراگماتيسم آن عقلانيتى مثمر ثمر است كه گره اى از مشكلات تجربى ما بگشايد; به عبارت ديگر, اين مكتب عقل را خادم رغبت هاى انسان مى خواند و ارزش معرفت را به جنبه عملى منحصر مى كند. 2
اين مكتب اصطلاحات خاصى از قبيل ((ارزش نقدى)) و ((ثمره و نتايج)) و ((منافع)) را چنان به وفور و شدت به كار مى برد كه گويا مى خواهد تمام افكار و انديشه هاى خود را در خور فهم كسبه و بازاريان سازد. هيچ مسإله اى براى اين مكتب ارزش ندارد مگر آن كه در راهنمايى و تشويق امور دنيوى ما موثر باشد.3
عقل در مكتب پراكمانيسم پشتوانه اقتصاد, بازار, داد وستد و بانكدارى و در يك كلام سرمايه دارى است ; براى مثال آنچه سرمايه را بارور مى سازد, عقلانى است حال از هر طريق ممكن كه صورت پذيرد. اصل, كثرت ثمره و نتايج است, وسيله هر چه باشد باكى نيست .
5ـ1ـ از منظر كانت, عقل نظرى در حل مسائل متافيزيك ناتوان و احكام عقلى در اين زمينه فاقد ارزش علمى است. وى صريحا اعلام داشت: مسائلى از قبيل وجود خدا و جاودانگى روح واراده آزاد را نمى توان با برهان عقلى اثبات كرد ولى ايمان به آن ها براى پذيرش نظام اخلاقى ضرورت دارد. 4
2ـ عقل و عقلانيت از منظر فلسفه اسلامى
از امتيازات بارز انسان نيروى تفكر است. تفكر فعاليتى درونى است كه برا روى مفاهيم ذهنى انجام مى گيرد و براساس معلومات شناخته شده, مسائل مجهول حل مى شود. روش تعقلى بر قياسى كه از مقدمات عقلى محض تشكيل مى شود ,مبتنى است ; مقداماتى كه يا از بديهيات اوليه است. يا به آن ها منتهى مى شود; مانند همه قياس هاىبرهانى كه در فلسفه اولى و رياضيات و بسيارى از مسائل علوم فلسفى به كار مى رود. فرق روش تعقلى و تجربى در اين است كه تكيه گاه روش تعقلى فقط بديهيات اوليه است و تكيه گاه روش تجربى مقدمات تجربى 5. فلسفه اسلامى هستى شناسى, خداشناسى و انسان شناسى را به روش تعقلى ارائه مى دهد.
3- روش انبيا و روش عقلانى
اصولا بين روش انبيا در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه انسان از طريق استدلال درست و منطقى به دست آورد, تفاوتى نيست تنها فرق آن است كه پيغمبران از مبدإ غيبى استمداد مى جستند و از زلال چشمه وحى مى نوشيدند البته آن بزرگان, با اين كه به جهان بالا مرتبط بودند, خود را تنزل مى دادند; به اندازه فهم و درك مردم سخن مى گفتند و از بشر مى خواستند اين نيروى فطرى و همگانى را به كار برده, به استدلال و دليل استوار و منطقى چنگ زنند پس ساحت انبيا پاك تر از آن است كه مردم را به حركت بدون بصيرت و تبعيت كوركورانه مجبور سازند. قرآن كريم مى فرمايد: ((قل هذه سبيلى ادعو الى الله على بصيره انا و من اتبعنى ; 6 بگو اين راه من است. من و پيروانم, با بصيرت كامل همه مردم را به سوى خدا دعوت مى كنيم)).
از اين رو, دين و عقلانيت يا شريعت و حكمت كه غرض و واضع و روش آن ها يكى است, با هم هيچ گونه اختلاف ندارند دين حقيقى مردم رافرا مى خواند تا از روى دليل عقلى به عالم ماوراى طبيعت يقين و علم پيدا كنند. عقل ونقل در طول هم جاى دارند. همان مطالب كتاب و سنت را با ديدى عميق تر نگريستن حكمت و فلسفه است فلسفه و دين دو چهره يك حقيقت و دو نماد يك واقعيت به شمار مىآيند .
عقل حجت درونى انسان ها است كه آن ها را در مسير كمال راهبرى مى كند شريعت حجت بيرونى از براى نجات انسان ها از گرداب آلودگى ها و سوق دادن آن ها به سوى كمال و سعادت انسانى. آن گونه كه امام كاظم مى فرمايد7: خداوند براى مردم دو حجت قرار داده است: حجت ظاهرى و حجت باطنى ; اما حجت ظاهرى فرستادگان الاهى و پيامبران و امامان هستند و اما حجت باطنى عقل هايند.8
بر اين اساس, ممكن نيست حجت ظاهر و باطن با يكديگر تعارض داشته باشند. حجت به معناى دليل و راهنما است. و راهنما كسى را گويند كه با طريق و مقصد و منتهاى آن آشنا است. طبق روايت امام كاظم (ع) براى رسيدن به خداى واحد دو راهنما وجود دارد: راهنمايى از بيرون و راهنمايى از درون. البته بايد توجه داشت. اين دو حجت ظاهر و باطن دو طريق مستقل و بى نياز از هم نيستند وقتى انسان به هدف مى رسد كه نهايت همسويى و هماهنگى ميان اين دو راهنما برقرار باشد.
حجت ظاهر (انبيا و امامان) با عقلانيت بيگانه نيست; زيرا كه هماره واسطه فيض معصوم عقل كامل است و واژه بصيرت در آيها صد و هشت سوره يوسف به خوبى روشنگر اين مطلب است. به فرموده رسول مكرم اسلام صلى الله عليه و آله و سلم9 كسى كه عقل ندارد دين ندارد.10
حجت باطن نيز از شريعت و دين بى نياز نيست. كه به فرموده امام حسين (ع)11 كمال عقل در پروى از حق است.12
پس در پيروى از حضرت حق عقل به كمال مى رسد از جمله دستوراهاى پروردگار تبعيت از حجت ظاهرى است. قرآن كريم مى فرمايد13: اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اوصياى پيامبر را14.
نكته مهم اين است كه حقايق بلند دينى گاه با عقل جزئى و حسابگر دكارتى يا عقل در مكتب پراگماتيسم يا عقل نظرى از ديدگاه كانت معارض مى نمايد. واضح است كه ايثار و از خود گذشتگى و شهادت و انفاق و ايمان به غيب و هزاران واقعيت بنيادين اسلامى با عقل جزئى و حسابگر قابل تحليل و تبيين نيست; اما هيچ كدام از حقايق ارزشمند دينى با عقلانيت فلسفى تضاد و تنافى ندارد. نتيجه اين كه با تبيين هماهنگى و همسويى عقل و دين و بطلان فرض تضاد و تناقض ميان اسلام و استدلال هاى عقلى به خاطر يگانگى غرض و واضع و روش آن ها, در صورت عدم تطبيق اصلى از اصول عقلى با حقايق دينى, يا مقدمات و ضوابط منطقى برهان واستدلال عقلى مراعات نشده است و يا برداشت ما از گزاره دينى ناروا بوده است.15
پى نوشتها:
1ـ ر.ك: تاملى در معناى يقين در فلسفه دكارت, شهرام پازوكى, ص 3.
2ـ ر.ك: متا فيزيك و فسلفه معاصر, پاپكين و استرول, ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى, ص 241.
3 ـ ر.ك: تاريخ فلسفه ويل دورانت, ترجمه عباس زرياب, صص 450-443.
4ـ ر.ك:آموزش فلسفه, مصباح يزدى, ج 1, ص 42.
5ـ همان,ص 101.
6ـ يوسف (12): 108.
7ـ ان لله على الناس حجتين حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل والانبيا و الائمه و اما الباطنه فالعقول .
8ـ ر.ك: منتخب ميزان الحكمه, ص 358, روايت شماره 4387.
9ـ لادين لمن لا عقل له .
10ـ ر.ك: منتخب ميزان الحكمه, ص 357, روايت شماره 4363.
11ـ لايكمل العقل الا باتباع الحق.
12ـ ر.ك:منتخب ميزان الحكمه, ص 359, روايت شماره 4407.
13ـ اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم .
14ـ نسا (4): 59.
15ـ براى آگاهى بيش تر به آثار زير مراجعه شود.
الف ـ على و فلسفه الاهى, علامه طباطبائى.
ب ـ تفكر در قرآن, علامه طباطبائى.
ج ـ حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه, جوادى آملى.

نقش تبليغات دينى(62)
محمدجواد صاحبى

در سلسله نشستهاى همايش ((هزاره سوم)) كه از سوى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى در مرداد ماه سال جارى برگزار گرديد, ((محمد جواد صاحبى)) در سمت ((دبير شوراى برنامه ريزى دين پژوهان كشور)) باب سخنش را در همايش هزاره سوم با اين كليد گشود كه ((جهان مركب از خرده فرهنگ هاى متنوع و متكثر است و ادب, آداب, سنت ها, عادات, عقايد, رفتارها, نيات و تمام سرمايه هاى معنوى يك قوم برآمده از تاريخ و جغرافياى معينى است)). وى سپس متوجه نظريه اى شد كه قائلان بدان معتقدند كه عناصر جغرافيايى و نژادى در شكل گيرى فرهنگ ها موثرند و از ((ارنست رنان)) و ((كنت دوگوبينو)) به عنوان مدافعان نظريه نژادى ياد كرد. بر اساس اعتقاد آنان, انسان ها در توليد فرهنگ از قوت يكسان برخوردار نيستند و رنان در آراى خود, نژاد اروپايى را برتر از ديگر نژادها خواند. وى آن گاه به برخورد قلمى سيد جمال الدين اسدآبادى با ارنست رنان درباره اسلام و تمدن اسلامى اشاره كرد و افزود: رنان پس از مطالعه مقاله سيد جمال, در نظريه خود تعديل به وجود آورد.
صاحبى سپس به تشريح نظريه ظهور, رشد, صعود و افول تمدن ها پرداخت و به آراى اشپينگلر و آرنولد توين بى در اين باره اشاره كرد و خاطر نشان ساخت كه نظريه توين بى, همان نظريه اى است كه ابن خلدون, دانشمند مسلمان در مقدمه ((تاريخ العبر)) كه معروف به ((مقدمه ابن خلدون)) است, بيان داشت. بخش ديگر گفتار محمدجواد صاحبى اختصاص به اين موضوع داشت كه هر تمدنى مبتنى بر فرهنگ و ارزش هاى ويژه است و در دوره اوج و اقتدار خود به مبادله و تبادل فرهنگى با ديگر فرهنگ ها و تمدن ها مى پردازد. وى تإكيد كرد كه تمدن ها, دستاورد عقل بشرى اند و لذا هيچ تمدنى نيست كه از ارزش هاى مثبت برخوردار نباشد, بنابراين شايسته است كه ما بدون آن كه در صدد نفى مطلق يك تمدن باشيم يا در مقابل آن مرعوب شويم, به نقد علمى آن بپردازيم.
آقاى صاحبى در مورد نشست ((نقش تبليغات دينى در فعاليت هاى فرهنگى خارج از كشور)) با اشاره به تمدن غربى كه در آخرين حلقه هاى شكوفايى خود در صدد تسخير جهان است و از آن به جهانى سازى ياد مى شود, بر اين نكته ها انگشت بررسى گذاشت:
الف - امكان دارد كه اوج كنونى تمدن غرب, آغاز افول آن باشد, آن هم به دليل آفاتى است كه در اين تمدن وجود دارد. وى سپس اين سوال را مطرح كرد: ((اما جايگزين آن, چه خواهد بود؟)) و از زاويه نگاه توين بى پاسخ داد كه تمدن مسيحى اروپايى است.
ب - جهانى شدن هنگامى مطرح مى شود كه دوره اوج اقتدار و قدرت و هژمونى سرمايه دارى غربى است.
ج - جهانى سازى تا درون خانه هاى ما آمده است و ارزش هاى دينى و اخلاقى ما را در معرض خطر قرار داده است. حقوق بشر و حقوق زن و نمونه هايى از اين دست موضوع ها كه از سوى غرب تبليغ مى شود, در تضاد با احكام دينى و مبانى ملى و قومى ما قرار دارد.
د - جهانى سازى, نظام هاى بسيارى را تهديد مى كند و مبلغ نظام ليبرال و دمكراسى به عنوان نظام مطلوب است.
هـ - جهانى سازى, تهديد كننده اقتصاد كشورهاى جهان سوم است. (وى از صندوق بين المللى پول و بانك جهانى به عنوان ابزار تخريب ياد كرد.)
و - با نظام اطلاع رسانى پيچيده و پيشرفته, افكار را شكل مى دهند و سپس آن را به نفع خود مصادره مى كنند.
وى آنگاه دنبال راه علاج رفت و فرهيختگان و نخبگان را به برخورد هوشمندانه و عقلانى با اين پديده, پس از شناخت آن فراخواند.
محمد جواد صاحبى براى برخورد با واقعيت جهانى سازى از جمله اصول زير را پيشنهاد كرد:
1- اصل شناخت 2- اصل احترام; احترام به فرهنگ ها و مليت ها (تحقير و تكبر; واكنش منفى بر مى انگيزد) 3- اصل گفتمان; دنياى امروز, دنياى گفتمان است (وى در تبيين اين اصل به نمونه هايى از حكومت اسلامى به ويژه در حكومت على (ع) اشاره كرد. ) 4- اصل تعامل; 5- اصل تفاهم و پرهيز از تنش; 6- اصل تلطف (نرمى و مدارا) و 7- اصل اتحاد. وى در تشريح اين اصول به شمارش وجوه مشترك زبانى, قومى و دينى بين مسلمانان اشاره كرد كه مى تواند در متحد سازى ما و ديگر مسلمانان كمك كند و تإكيد كرد: بايد از برانگيختن تعصبات مسلمانان ديگر اجتناب ورزيم. صاحبى سپس به آفاتى كه بر سر راه تقريب مذاهب اسلامى وجود دارد, انگشت گذاشت و به مواردى از اعمال نادرست معمول در ايران كه مى تواند محل كوشش هاى وحدت آفرين باشد, اشاره كرد و خواستار مقابله جدى مسئولان كشور با آنها شد. وى از مديران سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى هم خواست كه اين موارد را به اطلاع مديريت عالى كشور برسانند زيرا با وجود چنين اتفاقاتى, هيچ تلاشى در خارج از كشور قرين موفقيت نخواهد بود.

1- هفت اقليم
2- نحل. آيه 78.
3- رك الميزان, ح 3, ص 374.
4- شرح الاسمائ الحسنى, ج 1, ص 79.
5- ابن كثير, البدايه و النهايه, ج 7, ص 309 ; نيز مسند احمد, ج 3, ص ;79 نسانى, خصائص اميرالمومنين عليه السلام, ص 136.
6- محمد بن احمد الدولابى, الذريه الطاهره النبويه, ص 88.
7- ابوالحين على بن اسماعيل اشعرى, مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين ص 138 - 141.
8- طبرانى, المعجم الاوسط, ج 5, ص 209 ; نيز: اشعرانى, لواقع الانوار القدسين فى بيان العهود المحمديه, ص 13.
9- اسماعيل بن محمد العجلونى الجراحى, كشف الخفإ و مزيل الالباس ج 1, ص 309.
10- الشيخ محمد بن جعفر الكتابى (متوفاى 345), من هدى الحديث النبوى نظم المتناثر من الحديث المتواتر, ص 46.
11- شيخ مفيد, الامالى, ص 213.
12- تلخيص الشافى, ج 3, ص 5.
13- شيخ محمد بن جعفر الكتانى, نظم المتناثر...., ص 46.
14- شيخ على كورانى, معجم إحاديث الامام المهدى عليه السلام, ج 1, ص 39 - 40.
15- مجمع الزوائد, ج 7, ص 323.
16- المعجم الكبير, ج 18, ص 51.
17- كنز المعال, ج 11, ص 183.
18- شرح الاسمإ الحسنى, ج 1 ص 79.
19- كتب و رسائل و فتاوى ابن تيميه فى التفسير, ج 16, ص 491.
20- الميزان, ج 3, ص 379.
21- همان, ج 12 ص 118.
22- البيان, ص 220
23- همان.
24- صغاتى, افتراق الامه, ص 99.
25- رك تفسير قمى: ج 2, ص 3 به بعد. نيز كتاب افتراق الامه
26- محدث نروى, مستدرك الوسائى; ج 17, ص 257. نيز: غزالى, المستصفى ص 295, آمدى, الاحكام, ج 4 ص 49.
27- افتراق الامه, ص 96.
28- غرب در آئينه فرهنگ / ش19.
29- نيل پستمن, ((تكنوپولى, تسليم فرهنگ تكنولوژى)). ترجمه دكتر صادق طباطبايى, ص 182.
30- نشريه ((دنياى تصوير)), شماره 68, ص 25.
31- گلستان قرآن/ ش 123
32- ندإ القدس سال سوم شماره (65)
33- مقارنه الاديان, يوسف العشى.
34- سفر الخروج
35- اليهود فى تاريخ الحضارات الاولى (يهوديان در تاريخ تمدن هاى اوليه), گوستاف لوبون, ترجمه عادل زعيتر ص 66.
36- سفر الخروج الاصحاح (24)
37- قصه الحضاره3 / 12
38- الكنز المرصود فى قواعد التلمود, روهلنج, ترجمه از فرانسه به عربى يوسف نصر ص 41.
39- سفر التيه (11) سفر خروج (6)
40- مزمور سفر (32)
41- صهيونيسم و نژاد پرستى مجموعه از پژوهش ها در رابطه با صهيونيسم و نژاد پرستى در نشست طرابلس.
42- انديشه هاى صهيونيستى
43- هنر دينى / ش 10
44- فصلنامه علمى تخصصى دانشجويان علوم پزشكى آزاد اسلامى قم
45ـ الاسرإ: 78.
46ـ روانپزشكى بالينى كاپلان, ترجمه دكتر مرسده سميعى و دكتر حسن رفيعى, انتشارات تيمور زاده, چاپ اول, پايير 1379, ص 152.
47ـ 40 نكته پزشكى پيرامون نماز, دكتر مجيد ملك محمدى, موسسه فرهنگى و انتشاراتى معارف, چاپ اول, شهريور 1376, ص 3.
48ـ المومنون: 14.
49- نامه ميبد
50- نامه ميبد
51- تفسير نمونه ج 1 ص 405 و 406
52- حقوق بين الملل در السلام ص 144
53- انجيل متى باب 5 جمله 38.
54- جولينوس كرينستون, انتظار مسيحا در آئين يهود, ترجمه حسين توفيقى, قم مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب 1377, ص 167.
55- همان, ص 130.
56- انديشه حوزه, سال هفتم, شماره ششم, خرداد و تير 1381.
57- نامه ميبد
58- مشاور خانواده, شهريور 81.
59- نامه فرهنگ, شماره 43.
60- دانش پژوه
61- دانش پژوه
62- ويژه نامه همايش هزاره سوم.

 


منبع : دبیرخانه دین پژوهان کشور
 نظرات کاربران 
نام و نام خانوادگی لطفا نظرتان رو درباره این مطلب وارد نمایید*
پست الکترونیکی
لطفا عبارت بالا را وارد نمایید(سیستم نسبت به کوچک یا بزرگ بودن حساس نمی باشد)

تازه ترین مطالب
نشاني: قم، خیابان شهید فاطمی (دورشهر) بین کوچه 21 و 23 پلاک 317
تلفن: 37732049 ـ 025 -- 37835397-025
پست الکترونيک : info@dinpajoohan.com
نقل مطلب با ذکر منبع آزاد است
کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به دبیرخانه دین پژوهان کشور می باشد طراح : دریانت