
جايگاه دين در مناسبات جهانى(1)
پروفسور مارك مازور
استاد كرسى تاريخ در كالج بريكبك لندن
رويداد 11 سپتامبر به عنوان نقطه عطفى در مناسبات سياسى و اجتماعى معاصر جهان، هنوز پسلرزههاى سياسى، نظامى و اعتقادى خود را از دست نداده است.
موج ويرانگر تبليغات ضد اسلامى و ترويج خشونتآميز بودن ذاتى اين دين، از سوى ارباب رسانهها و جرايد و پارهاى متفكران و انديشمندان غربى به شدت جريان دارد.كتابها، مقالات و سمينارهاست كه در باب بنياد گرايى اسلامى، تهديد اسلام براى غرب، تقابل اسلام و مدرنيته و امثال اين مقولات انتشار يافته و تشكيل مىشوند. از ديگر سو، اين رويداد به همراه چندى ديگر از وقايع نيمه دوم قرن بيستم، متفكران جهان را به توجه به نكتهاى مهم كه شديداً مغفول واقع شده بود واداشته است: جايگاه دين در مناسبات اجتماعى. مدرنيته با غفلت از اين عامل در آغاز سده بيست ويكم ميلادى، با موجى جديد و نو خاسته از تحولات اجتماعى و سياسى روبرست كه باورهاى اساسى و زير بناى فكرى و عقيدتى آن را به چالش مىكشد. پروفسور مارك مازور استاد تاريخ كالج بريكبك لندن در مقاله خواندنى خود كه برگردان آن پيش روى شماست بر اين باور است كه على رغم جلوههاى ظاهرى و پارهاى بد آموزيها، غرب مدرن نيز هيچگاه از زمينه مذهبى خود خالى نبوده است و بسيارى تحولات سياسى، اجتماعى و اقتصادى در تاريخ مغرب زمين و شمارى از تصميمات امروزين كشورهاى اروپايى دقيقاً متأثر از علائق و بعضاًتعصبات دينى آنها است. وى ضمن ذكر مصاديقى از اين امر، انحصار بنياد گرايى دينى به مسلمانان را مذموم شمرده، علاوه بر قائل شدن نوعى بنياد گرايى مسيحى درمناسبات بينالمللى، خواستار توجه عميق متفكرين جهان به نقشى كه مذاهب - به طور اعم - مىتوانند در پيشرفت جوامع انسانى ايفاكنند شده است.
مذهب در دهه گذشته با شدت و حدت تمام به عرصه مناسبات بين المللى بازگشته است. هنگامى كه يك دانشمند نام آور علوم سياسى آمريكا، پيش بينى ميكرد كه جهان پس ازجنگ سرد شاهد برخورد تمدنها خواهد بود، سهم عمدهاى از اين مناقشات به امور مذهبى مرتبط مىدانست. بعد از واقعه يازدهم سپتامبر 2001، برشمار طرفداران اين نظريه به شدت افزوده شده است. قبل از تخريب ديوار برلين، دين تقريباً به طور كامل به عنوان يك عامل مهم در مناسبات ديپلماتيك جهان به فراموشى سپرده شده بود ولى اكنون، دين با قوت تمام، از اين غفلت رها شده و در اكثر مناقشات و تحولات بين المللى ردپايى از آن سراغ گرفته مىشود. گسترش مناقشات قومى و مذهبى از بالكان تا هندوستان، پيدايش القاعده و عدم تمايل اتحاديه اروپايى به پذيرش تركيه از جمله اين رويدادهاست. به نظر مىرسد هنوز ديدگاه درخور تأملى در برابر اين نظريه (برخورد تمدنها) مورد پذيرش عامه قرار نگرفته است. به تازگى در تبيين عوامل عدم ثبات سياسى در خاور ميانه به موارد ناسازگارى بين اسلام و مدرنيته اشاره شده است. توجه داشته باشيم كه مدرنيته همان مسيحيت نيست ولى غرب كه خيلى دير از خوات غفلت خود در مورد اهميت دين در مناسبات بين المللى بيدار شده است، نگاهى يك طرفه و جانبدارانه به اين مهم دارد.
از سوئى به شدت اسلام را به عنوان عامل بسيارى از مشكلات و مناقشات ديپلماتيك جهان مطرح مىسازد و از طرف ديگر سهمى حتى كوچك در اين قضيه به مسيحيت نمىدهد. چه چيز ديگرى مىتواند استقاده فراگير از عبارت مبهم و گمراه كننده (جهان اسلام) را در گفتمان ديپلماسى امروزه توجيه كند؟
اسلام صرف نظر از تأثير آن بر جهان سياست، به خودى خود واجد جذابيتهاى پرشمارى براى مطالعه و تأمل دقيق است. مسلمانان در گستره پهناورى از جهان به سر مىبرند و جايگاه قانون شريعت (فقه) در جوامع آنان بسيار متفاوت است. دومين و سومين جمعيت بزرگ آنها در هند وچين كه در آنها مسلمانان تنها اقليت كوچكى را تشكيل مىدهند، زندگى مىكنند. در خاور ميانه، نظام حقوقى مختلطى در اكثر كشورها حاكم است كه بازمانده دوران استعمار آنهاست ولى در بسيارى از موارد، روحانيون در قدرت شراكت داشته يا حداقل نظارت كلى بر آن دارند. در اين كشورها سطح مردم سالارى به طرز وحشتناكى پايين است ولى نمىتوان به سادگى دليل اين امر را تمايل مسلمانان به زيستن در ذيل حكومتهاى خود كامه خواند. در بسيارى موارد، دين اسلام ايدئولوژى مبارزه گروههاى اپوزيسيون در اين ممالك استبداد زده است. بنياد گرايى كه هم اكندن به دفعات به عنوان ويژگى برخى جوامع مسلمانان به كاربرده مىشود، منحصر به يك مذهب خاص نيست. به ياد بياوريم كه اين واژه ابتدائاً براى توصيف پاسخهاى سرسختانه متكلمين پروتستان به داروين وضع شده است ولى با كمال تأسف امروزه به سهولت به افراطيون مسلمان اطلاق مىشود. هم اكنون در اسلام - دينى با حداقل دو گرايش و شاخه اصلى تشيع و تسنن - مكاتب كلامى و حقوقى پايدار شدهاند كه تلاش و همّ اصلى خود را بحث در خصوص چگونگى تطابق تعاليم آن با جهان مدرن قرار داده و در اين زمينه از هر مذهب ديگرى فعال ترند. غرب، امروزه از يك طرف در نقش اديان ديگر (بخصوص اسلام) در رشد و گسترش مناقشات جهانى اغراق كرده و از سوى ديگر از مسيحيت و نقش مهم آن در مشروعيت بخشى بر سياست و كلاً جهان بينى مغرب زمين غفلت كرده است. هم اكنون تعريف آمريكا ازخود به عنوان كشور خدا، همانقدر منسوخ به نظر مىرسد كه باور اروپاييان پيشين مبنى بر اينكه اروپا در راهى قدم بر مىدارد كه خدا مىخواهد. دوران روشنگرى، با برابر دانستن مذهب و ارتجاع و تاريك انديشى، ما غربيان را به اين توهم فرو برد كه پيشرفت تنها با تبعيت محض از عقل و غفلت از مذهب امكانپذير است. از آن دوران تا كنون نقش مذهب در سطح مناسبات اجتماعى مغرب زمينيان و اداره جوامعشان روز به روز كاسته شده است. اين روند كه به سكولاريزاسيون موسوم است در دهه پنجاه قرن بيستم ميلادى چنان شدت يافت كه بنظر مىرسيد تغييرى عمومى در قا
لب پروسه جهانى تحول جوامع سنتى به مدرن ايجاد كرده است. آسايش و ثروت، مديريت كارآمد و توسعه سرانههاى انسانى در غرب حتى فقيرترين كشورها را تحت تأثير قرار داده و به اين گذار (پروسه) مبتلا ساخته بود. اما نكتهاى مهم در جوامع غربى وجود داشت كه كشورهاى جهان سوم كه عزم توسعه داشتند از آن غافل بودند. انسانهاى غربى، با نگاهى معقولانه، اجازه تأثير گذارى باورها و اعتقادات شخصى خود بر مناسبات اجتماعى را نمىداند. فرد گرايى به معنى كامل آن در اين الگوى رفتارى سكولاريزاسيون جامعه را در تقابل با باورها و علايق فردى و مذهبى آنها قرار نمىداد. به بيان ديگر، توسعه درمغرب زمين در امتداد فرهنگ مردمان آن ديار بود و مدرنيزاسيون منافاتى با آنچه به تدريج به عنوان مؤلفههاى سنتى و فرهنگى آنها مطرح بود، نداشت. اين وضعيت امادر مشرق زمين و نيز كشورهاى اسلامى وجود نداشت. امروزه به همان اندازه كه اسلام پارهاى آموزههاى مدرنيته را به سختى مىپذيرد بوديسم و كنفوسيونيسم نيز چنين وضعيتى دارند. غرب بايد درنگاه به عقايد مردمان ديگر تجديد نظر كند. آنان نبايد همچون اسلافشان، ميسيونرهاى مذهبى - كه در قرن 16 ميلادى با صرف نظر از عقايد، عواطف و سنتهاى ملتهاى آسيايى و آفريقايى، به عنوان بخشى از وظيفه دينى خود به ترويج آداب و رسوم غربى در ميان آن مردمان مىپرداختند - عمل كند.
متأسفانه اين ديدگاه مدتهاى متمادى در ميان اروپاييان و آمريكاييان وجود داشته و دارد. تلاش گلادستون نخست وزير انگليسى براى حذف قوانين و آداب عثمانى از كشورهاى بالكان عمدتاً تحت تأثير تمايلات مذهبى وى بود، همچنانكه درجنگ اول جهانى جبهه كشورهاى دوست، وجهه همت خود را دفاع از مسيحيان قلمرو عثمانى قلمداد مىكرد. موضع كشورهاى اروپايى در قبال مسئله موسوم به قتل عام ارامنه نيز بيش از آنكه جنبه انسان دوستانه داشته باشد، متأثر از علايق غرب مسيحى است.
در قرن بيستم تأثير مسيحيت و جانبدارى از پيروان اين دين در جامعه ملل و مناسبات خارجى ايالات متحده كه مأمن نوادگان همان ميسيونرهاى سابق شده بود به وضوح آشكار بود. حتى امروزه نيز گروههاى مذهبى نزديك به جرج بوش رئيس جمهورى ايالات متحده آمريكا، اهداف مصيبت بار خود را در خاورميانه دنبال مىكنند. بايد بسيار ساده لوح بود كه تصور كرد آنها تأثيرى بر سياست آمريكا ندارند. در تحليلهاى فوق هيچ نكته مبالغهآميزى وجود ندارد.
ترديدآلمان در پذيرش تركيه به جمع اتحاديه اروپا، به عنوان مثال، نمىتواند بى ارتباط با پذيرش يك كشور مسلمان در جرگه كشورهاى مسيحى باشد. سياستهاى آمريكا و انگليس نيز در خاورميانه چندان غير متأثر از مسائل دينى و مذهبى نيستند. حال آنكه نقش دين و مذهب در مناسبات ديپلماتيك چنين آشكار است، بايد جامعه روشنفكرى از دست آويز قرار دادن دين به عنوان ابزارى براى توجيه مصائب جهانى نگران باشد. اگر ما از بنيادگرايى اسلامى بيم داريم بايد به همان اندازه در مورد بنياد گرايى مسيحى نيز هشدار دهيم. اما من موضعى ديگر دارم: من بر اين اعتقادم كه به جاى تمسك به واژههاى اين چنينى براى توجيه وضع كنونى، بايد عميقاً به تأمل در بخشهايى از مذهب - به طور عام - كه مىتوانند در مناسبات جهانى تأثير سازنده داشته باشند بپردازيم.
مسلمانان، مسيحيت وچالشهاى مدرنيته(2)
حميد پارسانيا
در اين مقاله، نخست، به معانى، محدودهها، لايهها و مراتب عقلانيت اشاره مىشود و سپس تاريخچه تكوين و گسترش عقلانيت ابزارى در دنياى مدرن بررسى مىگردد. همچنين كاستىهاى ذاتى اين گونه عقلانيت بيان، و براى رفع آن راهكارى خاص پيشنهاد مىشود.
نويسنده مقاله در كنار تعريف عقل ابزارى، از عقل متافيزيكى، عقل نظرى، عقل عملى، عقل مفهومى، عقل شهودى، عقل قدسى، عقل عرفى و... سخن مىگويد. وى جهتگيرى اصلى عقلانيت ابزارى را تسلط آدمى بر طبيعت مىداند. ماكس وبر رفتارهاى انسان را كه متأثر از غلبه عقلانيت ابزارى است، كنشهاى عقلانى معطوف به هدف مىداند؛ يعنى رفتارهايى كه متوجه هدفهاى دنيوى قابل دسترسى است. فنآورى، صنعت و بوروكراسى از آثار و نتايج غلبه اين معنا از عقلانيت شمرده شده است.
دنياى مدرن با پشت كردن به عقل قدسى و عقل شهودى شكل مىگيرد و روشنگرىِ خود را از افق عقل شهودى آغاز مىكند؛ در حالى كه فيلسوفان ما قبل مدرن، بخش قابل توجهى از مباحث خود را به شهودهاى عقلانى و عقل قدسى متوجه مىساختند. براى مثال، فيلسوفان مسلمانان، نظير ابنسينا و شيخ اشراق، با براهينى مفهومى، اثبات مىكردند كه شناخت حقيقت نفس انسان جز از طريق شهود ممكن نيست.
اما در دكارت، شهود چيزى فراتر از بداهت و وضوح مفهومى نيست. شهود، به معناى مواجهه مستقيم و بىواسطه با واقعيت، در دنياى مدرن به افقهاى دون عقلى محدود مىشود. كانت، با توجه به همين مسئله، با صراحت، به انكار شهود عقلى پرداخت و در نتيجه، ارتباط مفاهيم عقلى را با دنياى خارج قطع كرد. او اين دسته از مفاهيم را كه قابل تقليل به افق حس نبودند، به جاى آنكه چراغ خارج بداند، حجاب آن دانست و در نتيجه، شكاكيت دستورى دكارت را به صورت شكاكيت ساختارى در متن معرفت و آگاهى بشر وارد ساخت.
در انديشه كانت، عقل مفهومى، از روشنگرى در مورد جهان خارج بازماند و تأملات فلسفى در چارچوب مفاهيم ذهنى محدود شد و بدين ترتيب، هستىشناسى به معرفتشناسى مبدل شد. به موازات تضعيف عقلگرايى، حسگرايى نيز كه به ابعاد عملى زندگى نظر داشت، رشد كرد.
از پايان قرن نوزدهم، به تدريج، محدوديتها و كاستىهاى عقل ابزارى براى جامعه علمى روشن شد. اين محدوديتها پيشتر نيز مورد توجه فيلسوفان عقلگرا و حتى حسگرا بود. هابز و هيوم و پيش از آنان عقلگرايان نيز متوجه اين حقيقت بودند كه دانش حسى و عقل ابزارى توان داورى درباره ارزشها را ندارد، اما از پايان قرن نوزدهم اين مسئله، به تدريج، بر همگان آشكار شد.
نكته ديگرى كه مورد توجه جامعه علمى قرار گرفت، ناتوانى عقل ابزارى از داورى درباره گزارههاى متافيزيكى بود. همچنين طى مباحثى كه از دهه سوم قرن بيستم تحت عنوان فلسفه علم شكل گرفت، اين نكته نيز آشكار شد كه حلقه علم، جدا از ديگر حلقهها معرفتى بشر نيست: دانش تجربى و علم حسى، در تار و پود خود، همواره نيازمند گزارههايى است كه از عقل فلسفى و متافيزيكى اخذ مىكند. كاربرد عقل ابزارى نيز در چارچوب مقررات و قواعدى انجام مىشود كه از عقل عملى يا قدسى حاصل مىشوند.
توجه به محدوديتهاى عقل ابزارى، در شرايطى كه عقل قدسى، عقل متافيزيكى و نيز عقل عملى موقعيت خود را از دست داده بودند، باعث شد اين گونه عقل، نيازهاى خود را از منبع معرفتى ديگرى، يعنى عقل يا فهم عرفى، تأمين كند. گزارههايى كه در مناسبات فهم عرفى شكل مىگيرند، از عواملى متأثرند كه قدرت تأثير در ذهنيت اجتماعى دارند. بدين ترتيب، بنيانهاى معرفتى عقل ابزارى، در نهايت، به ساز و كارهاى اقتدار اجتماعى پيوند مىخورد.
پس از آنكه به نقش بنيادين گزارههاى غيرتجربى در ساختار دانش تجربى پى برده شد، نقش ابزارى دانش تجربى، بيش از پيش، آشكار شد و هويت معرفتى و جهان شناختى آن، به طور كامل، در معرض ترديد و انكار قرار گرفت.
به اعتقاد نويسنده، راه برون رفت از اين مشكل، نه انكار و نفى عقل ابزارى، كه شناخت وضعيت موجود و آگاهى از نقايص آن است.
پيوندهاى معنوى «تصوف»با «تشيع»(3)
سيدحسن نصر
در اين مقاله با اذعان به اسلامى بودن خاستگاه تشيع و تصوف، به بيان رابطه ميان اين دو پرداخته شده و در اين بيان، برخى از مشتركات اين دو مكتب تذكر داده شده است. از جمله اينكه هر يكى از اين دو، جنبهاى از يك حقيقت را بيان مىكنند كه آن حقيقت، باطنىگرايى اسلامى يا عرفان است. در راستاى باطنىگرايى و توجه به بُعد معنوى دين است كه به آموزههاى مشتركى در ميان تصوف و تشيع بر مىخوريم. براى مثال، امامان شيعه به عنوان نمايندگان باطنىگرايى در تصوف نقش بنيادين دارند؛ ولى نه به عنوان امامان خاص شيعه، آن گونه كه در نظام اعتقادى ادوار بعد معرفى شدهاند. در اين باب، نمونهاى برتر از علىبن ابىطالب(ع) يافت نمىشود. تشيع را مىتوان اسلام علىبن ابىطالب(ع) ناميد. در عالم تسنن نيز تقريبا همه سلسلههاى صوفيان، نسب معنوى خود را به آن حضرت ختم مىكنند و او را پس از پيامبر خاتم، برترين مرجع معنوى مؤمنان مىدانند. حديث مشهور «انا مدينة العلم و علئ بابها» را كه صراحتاً بر نقش على(ع) در باطنىگرايى اسلامى دلالت دارد، هم شيعيان و هم اهل سنت باور دارند، اما صوفيان اهل سنت، خلافت روحانى على(ع) را مخصوص شيعيان نمىدانند؛ بلكه آن را مستقيماً با باطنىگرايى اسلامى ارتباط مىدهند.
تصوف داراى شريعت (مذهب فقهى ويژه) نيست و طريقت در كنار يكى از مذاهب فقهى از قبيل مالكى يا شافعى مورد عمل قرار مىگيرد. شيعه، شريعت و طريقت ويژه خود را داراست و فقط در بعد طريقت است كه سلسلههاى صوفيه از قبيل نعمةاللهيه، در هر دو عالم تشيع و تسنن پيرو داشتهاند. علاوه بر آن، شيعه، هم در جنبه شريعت و هم در جنبه كلامى، داراى عناصر باطنى است كه آن را همتراز تصوف قرار مىدهد.
در ادامه مقاله، چند مصداق و نمونه از ارتباطات گسترده و پيچيده تشيع و تصوف ذكر گرديده است كه عبارتنداز: اعتقاد به ولى و ولايت در هر دو مكتب؛ رابطه خرقهپوشى با اعتقاد به ولايت و ولى و پير؛ رابطه آموزه پوشيدن خرقه با حديث كساء؛ رابطه اعتقاد به قطب در تصوف با اعتقاد به امام در تشيع؛ اعتقاد به نور محمديه در تشيع و باور به سلسله ولايت در تصوف؛ آموزه مقامات عرفانى در هر دو مكتب.
نگاهى به دينپژوهى(4)
محمد محمدرضايى
اين مقاله بر آن است تا افق روشنى از رويكردهاى گوناگون به دينپژوهى را ارائه دهد. در ابتدا به تعريف و ابعاد مختلف دين اشاره شده، سپس برخى از رويكردهاى مهمّ دينپژوهى مطرح و مورد نقادى قرار گرفته است. اين رويكردهاى دينپژوهى عبارتند از:
1. رويكرد مردم شناختى؛ 2. رويكرد پوزيتيوستى و طبيعتگرايانه؛ 3. رويكرد اخلاقى؛ 4. رويكرد جامعهشناختى؛ 5. رويكرد پراگماتيستى؛ 6. رويكرد پديدارشناختى؛ 7. رويكرد تحليلى. نقص مشترك همه اين رويكردها اين است كه فقط به جنبه و ساحتى از ابعاد دين توجّه كرده و از ابعاد و ساحتهاى ديگر دين غفلت ورزيدهاند. در پايان، انواع رويكردهاى دينپژوهى در اسلام، مطرح و ارزيابى شده است كه عبارتند از: 1.رويكرد اهل حديث؛ 2. رويكرد معتزله؛ 3. رويكرد اشاعره؛ 4. رويكرد شيعه.
فلسفه تحليلى و دين پژوهى تحليلى(5)
محمد سعيدىمهر
در اين مقاله، پس از در نظر گرفتن دو معناى عام و خاص براى «دينپژوهى تحليلى» پيشينه تاريخى دينپژوهى تحليلى (به معناى عام) در حوزه اسلام مرور مىشود؛ سپس دينپژوهى تحليلى (به معناى خاص آن) مورد توجّه قرار مىگيرد. براى فهم بهتر اين معنا، در ادامه، به چيستى فلسفه تحليلى و روشهاى گوناگون تعريف آن پرداخته؛ سپس جايگاه دينپژوهى تحليلى (به معناى خاص) و نسبت آن با باورهاى دينى با دو نگاه تاريخى و تحليلى را بررسى كردهايم.
جامعهشناسى دين؛ عبور از محدوديتها
علىرضا شجاعىزند
مطالعات اجتماعى دين، قدمتى به اندازه تاريخ انديشهورزى بشر در اوضاع و احوال اجتماعى خويش دارد و در سهدسته متفاوت از هم قابل تشخيص است:
1. انديشههاى اجتماعى دين؛
2. جامعهشناسى دينِ قبل از جامعهشناسى دين؛
3. جامعهشناسى دين.
دين، از جمله موضوعاتى بوده كه همواره در مركز توجهات متفكّرين اجتماعى قرار داشته است و اين علاوه بر دلمشغولى و تعلّق خاطر شخصى آنان، ناشى از اهميتى است كه در حيات اجتماعى مردمان اعصار گذشته داشته است. همين وضع، با اندك تغييراتى در عصر منتهى به ظهور جامعهشناسى نيز جارى بود و لذا جامعهشناسان كلاسيك را هم با تمام تمايلات ملحدانه ولاادريگرانهشان نسبت به دين، ناگزير ساخت تا در تأمّلات خويش در احوال جوامع جديد و در بررسى فرايندهاى گذار از سنّت به مدرن، همچنان به اين موضوع، به عنوان يكى از سرفصلهاى مهمّ كار خويش اهتمام ورزند. اين قبيل كوششهاى نظرى در ادوار پيش از شكلگيرى، موجد انباشت ذخاير گرانسنگى براى «جامعهشناسى دين» گرديد كه امروزه از پيشوانههاى نظرى و تاريخى اين رشته، به عنوان يكى از غنىترين رشتههاى جامعهشناسى، محسوب مىشود؛ البته جامعهشناسى به طور كلّى و جامعهشناسى دين به طور خاص، از آغاز نگاه مثبتى به اين پيشينه نظرى نداشت؛ ولى به مرور زمان و با به راه افتادن نقد و ترديدهاى درون رشتهاى و تقويت همكارىهاى برون حوزهاى در برخى موضوعات، به ارزشهاى نهفته و قابليتهاى مغفول مانده آن پى بُرد و مىرود تا با پشت سر گذاردن افراط و تفريطهاى پوزيتيوستى و هرمنوتيكى، راه خويش را به سوى دانشى عميق و در عينحال منعطف در مطالعه عالمانه مناسبات دين و جامعه، بازيابد.
فراموش نبايد كرد كه نائل شدن جامعهشناسى دين به اين موقعيت تحسين برانگيز، با عبور از مسيرى ميسّر شده است كه با نگاه «پديده»اى به دين و ملاحظه آن در مقام «تحقّق» و استفاده از روشهاى «عينى و تجربى» و تلاش براى رعايت حدّاكثرِ «بىطرفى» توأم بوده است. امروز كه جامعهشناسى دين به مثابه يك رشته علمى معتبر و مورد اعتنا، به تناورى رسيده و مداخلهگرىهاى بعضاً ناگزير اوان شكلگيرى را پشت سر گذارده است، مىتوان با چشم تأمل در ماحصل كار آن نظر كرد و انواع لغزشهاى نظرى و روششناختى آن را به منظور افزايش قابليتهاى معرفتى و كاربردى، مورد نقد و بازبينى قرار داد.
آينده جامعهشناسى دين كه نياز به آن روز به روز افزونتر هم مىشود، در آن است كه با تصحيح نگرش آن نسبت به موضوع مطالعه خويش و اصلاح تلقّىهاى شايع از حيطه عمل جامعهشناسى و رشتههاى دينپژوهى، از سطح مرزبندىهاى كاذب و محدوديتهاى مضر به حال معرفت، عبور كرده و دانش و روش خويش را بيش از گذشته، تابع صورت عينى و واقعىِ پديدههاى پُرمعنايى مثل دين سازد.
دانش و ايمان در نگاه هابرماس
يورگن هابرماس يكى از بزرگترين فيلسوفان و جامعهشناسان كنونى به شمار مىرود. وى سابقه طولانى تدريس در دانشگاههاى آلمان و آمريكا را همراه دارد. متن ذيل قسمتى از سخنرانى اخير وى هنگام اعطاء جايزه صلح اتحاديه ناشران آلمان به وى مىباشد، وى در اين سخنرانى سعى دارد ميان عقل و ايمان به تعادل مناسبى دست يابد:
«راست كيشى سختگيرانه در غرب و هم در شرق دور و نزديك، ميان مسيحيان، يهوديان و مسلمانان وجود دارد. كسى كه خواهان اجتناب از جنگ فرهنگهاست، بايد كه ديالكتيك ناتمام روند سكولاريسم غربى خود را به خاطر آورد. «جنگ عليه تروريسم» جنگ نيست.
تروريسم تلاقى ناگوار و بىزبان دنياهايىاست كه بايد فراسوى قهر گنگ تروريستها و موشكها، زبانى مشترك را فراهم آورند. اين واقعيت كه جهانى شدن در بازارهاى بدون مرز خود را تثبيت مىكند، كسانى را اميدوار چرخش سياست در شكلى ديگر كرده است، نه در شكل نخستين هابزى دولت امن جهانى، نه در حوزه پليس، سازمانهاى امنيتى و ارتش، بلكه به مثابه قدرتى سازنده، تمدنساز و جهانشمول. هماكنون براى ما چيزى بيش از اميدى بيرمق به نيرنگ خرد و اندكى هم تعمق در خود بر جاى نمانده است. زيرا كه اين شكاف بىزبانى، خانه خود را نيز ويران مىكند. ما تنها زمانى با خطرات سكولاريسم لجامگسيخته در جاهاى ديگر به نحوى مناسب رويارو خواهيم شد، كه بدانيم سكولاريسم در جوامع پساسكولار چه معنايى دارد. براى توضيح اين مطلب، موضوع قديمى «ايمان و دانش» را اختيار مىكنم.
واژه «سكولاريسم» نخست معنايى حقوقى در رابطه با واگذارى اجبارى دارايى كليسا به قدرت دولت سكولار داشت. اين معنا با پيدايش مدرنيته فرهنگى و اجتماعى در مجموع بدان انتقال يافت. بنابراين كه ما مهار موفقيتآميز اقتدار كليسا از طريق قدرت دنيوى و يا اين كه عمل تصرف غيرقانونى را مبنا قرار دهيم، از آن به بعد با «سكولاريسم» ارزشگذارىهاى متضادى به هم پيوند خوردند.
بنا به يك قرائت، شيوه تفكر و زندگى دينى از طريق برابرهاى عقلانى و كارآمد جايگزين مىشوند و بنا به قرائتى ديگر همچون اموالى كه به طور غيرقانونى به يغما رفتهاند، شيوه تفكر و زندگى مدرن بىاعتبار شدهاند.
الگوى طرد، تبيينى خوشباورانه از پيشرفت مدرنيته افسونزدايى شده را به دست مىدهد، و الگوى مصادره، تبيينى تئوريك از فروپاشى ناشى از مدرنيته بىسرپناه را پيش مىكشد. هر دو قرائت اشتباهى يكسان مىكنند.
آيا همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد(6)
محمدعلى رضائى
در اين مورد سه ديدگاه عمده وجود دارد كه دلايل هر يك به شرح زير مىباشد:
ديدگاه اول: همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد.
براى اولين بار اين انديشه در كتاب «احياء العلوم» و «جواهر القرآن» ابوحامد غزالى (م 505 ق) ديده شده است.
او مىنويسد: «پس علوم، همه آنها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن، افعال ذات و صفات خود را توضيح مىدهد و اين علوم بى نهايت است و در قرآن به اصول و كليات (مجامع) آنها اشاره شده است.»
سپس ابوالفضل المرسى (655 - 570 ق) اين ديدگاه را به صورت افراطى مىپذيرد و مىگويد: «همه علوم اولين و آخرين در قرآن وجود دارد.»
آنگاه بدرالدين زركشى (م 764 ق) در «البرهان» اين نظريه را مىپذيرد.
و پس از او جلال الدين سيوطى (م 911 ق) در كتاب «الاتقان فى علوم القرآن» و «الاكليل فى استنباط التنزيل» ديدگاه غزالى و المرسى را مىپذيرد و تقويت مىكند. و مرحوم فيض كاشانى (م 1091 ق) هم در مقدمه تفسير «صافى» اين ديدگاه را به صورت خاصى در قسمتى از علوم مىپذيرد.
در عصر جديد هم با پيشرفت علوم اين ديدگاه تقويت شد و كسانى مثل طنطاوى جوهرى (متولد 1862 م) در تفسير مشهور «الجواهر فى تفسير القرآن» سعى مىكند تا بسيارى از علوم جديد را به قرآن نسبت دهد.
و جديدترين تمايل نسبت به اين نظريه از طرف شخصى به نام رضا نيازمند در چند سال گذشته (1375 ش) اظهار شد كه در مقالهاى مىنويسد:
«كسى كه قرآن را قبول داشته باشد، بايد قبول كند كه مطالب آن شامل كليه علوم هم هست و در آن هر چيز بر اساس دانش تفصيل داده شده است.»
ديدگاه دوم: قرآن فقط كتاب هدايت و دين است و براى بيان مسائل علوم تجربى نيامده است. اين ديدگاه را مىتوان از سخنان برخى از صاحب نظران و مفسران استفاده كرد.
براى مثال ابواسحاق شاطبى (م 790 ق) كه اولين مخالف با نظريه غزالى و المرسى بود مىگويد: «قرآن براى بيان احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است.»
نويسندگان تفسيرهاى «مجمع البيان» و «كشاف» نيز مىنويسند:
«منظور از بيان همه چيز در قرآن، مسائل مربوط به هدايت و دين است.»
ديدگاه سوم: ديدگاه تفصيل؛ يعنى از طرفى همه علوم بشرى در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلى قرآن نيز هدايت گرى بشر به سوى خداست. و از طرفى ديگر قرآن كريم دعوت به تفكر و علم مىكند و برخى از مثالها و مطالب علمى صحيح و حق را بيان مىكند كه بيانگر اعجاز علمى قرآن است.
جمع بندى و نتيجهگيرى
نويسنده در آخر ضمن اشاره به دلايل هر يك از ديدگاههاى سه گانه به اين نتيجه مىرسد كه ظاهر آيات قرآن، بر تمام علوم بشرى (با تمام فرمولها و جزئيات آن) دلالت ندارد. بلكه در قرآن، اشاراتى به بعضى از علوم و مطالب علمى شده است كه استطرادى و عرضى است ولى همه علوم بالفعل در قرآن مذكور نيست و آياتى كه در اين زمينه است (مثل آيه 89 سوره نحل و 38 و 59 سوره انعام) دلالت بر اين مطلب دارد كه تمام احتياجات دينى و هدايتى مردم، در قرآن به طور تفصيل يا مجمل ذكر شده است.
اسلام و مؤلفههاى جديد معرفتى(7)
احمد اس موسلى / مالك ذوالقدر
در صد سال اخير، رابطه اسلام و مدرنيته، همواره براى مسلمانان، و به ويژه احياگران و نوگرايان دينى، موضوعى مهم بوده است. در اين ميان، به نسبت معارف اسلامى با معارف غربى بيش از ديگر مؤلفهها توجه شده است. مقاله حاضر اين نسبت را بررسى مىكند.
نه عقل و نه دانش تجربى، به خودى خود، توان دست يابى به حقيقت نهايى را ندارند و لذا طراحان اسلامى كردن معرفت، به فطرت، به عنوان منبعى براى معرفت، تكيه و تأكيد دارند.
در طرح اسلامى كردن معرفت، فطرت، به طور سيستماتيك، بخشى از تئورى كلى معرفت شناخته مىشود. بدين ترتيب، ذات بشرى به ابزارى براى دست يابى به حقيقت تبديل مىشود كه به طور ذهنى درك مىشود. هر چند به طور عينى بحث مىشود.
معرفتشناسى اسلامى و طرح اسلامى كردن معرفت، در ابتدا، گفتمان خود را براساس وحدت معرفت و اين ملاحظه كه ذات و ماهيت انسان، يك اساس ثابت مستقل از ذهن بشرى است، بنا كرده است. آنان يك معرفت بنيادى و عينى ايجاد كردهاند. اين امر بر بخش موثق و اصيل گفتمان آنها دلالت دارد. بخش جديد، خود را در اين باور تجلى مىسازد كه معرفت بشرى نمىتواند به ذات حقيقت دست يابد؛ چرا كه انديشه بشرى، به شدت، به شرايط و مقتضيات تاريخى وابسته است و در نتيجه، ذهنى است و نمىتواند مطلق باشد.
بنابراين معرفتشناسى اسلامگرا و طرح اسلامى كردن معرفت، از اين ديدگاه به تاريخى بودن انديشه بشرى و فقدان منزلت هنجارى آن اعتقاد دارد و معرفت مطلق و فراگيرى فراتر از درك بشرى را به رسميت مىشناسد. از سويى، تفاسير جديد از نصوص، كه براى بىاعتبار كردن ساير جهانبينىها به كار گرفته مىشود، ممكن است ابزارى براى رها ساختن انديشه اسلامى سنتى از وضعيت انعطافناپذير حاكم بر آن باشد. در حقيقت، آن نصوص از عناصر بشرى جدا مىشوند.
معرفتشناسى اسلامگرا و طرح اسلامى كردن معرفت، دو گانگىاى ميان علم و دين ايجاد مىكنند. دين، اصول دائمى و غير قابل تغيير را به عنوان اصلى بديهى تلقى مىكند؛ در حالى كه علم و انديشه بشرى به ايجاد اصول جديدِ قابل تغيير و مرتبط با نيازهاى متغير جامعه اقدام مىكند. به دليل ضعف انديشه بشرى در درك معناى متافيزيكى و معرفت شناسىِ متون و اصول اساسى آن، از قبيل توحيد، آموزههاى متافيزيكى معناى دينى كلىاى به خود مىگيرد كه بايد جامه عمل بپوشد. بدين ترتيب، توحيد به يك امر هدفمند اساسى در يك فضاى اجتماعى و سياسى تبديل مىشود كه مسلمانان را در ايجاد يك زندگى خوب يارى مىدهد. بدون برخوردارى از يك زمينه و فضاى مناسب، درك و شناخت خوب يك متن (نص) امرى بىنهايت دشوار خواهد بود. به همين دليل، طرح اسلامى كردن معرفت، در پى توسعه نياز به ايجاد يك جامعه جديد براساس يك انديشه نو، و با اصرار بر اسلامى كردن هر تئورى اجتماعى است.
انقلاب اسلامى و مسأله فمينيسم(8)
عبدالوهاب قرآنى
جنبش زنان ايرانى كه دعاوى برابر طلبانه با مردان در عرصههاى مختلف اجتماعى دارد در دو مقطع به فعاليت پرداخته است، نخستين فعاليت آنها به سالهاى اوليه انقلاب بر مىگردد كه عمدتاً خصلتى ماركسيستى دارد. دومين دوره فعاليت آنها به اواسط دهه هفتاد به اين سو باز مىگردد كه خصلتى كاملاً نظرى و بنيادى به خود گرفته و از مجادله در حقوق خانواده مىكوشد در فرجام تلاش خود بخشى از عرصههاى مختلف عمومى را از آن خود كند و به اقتدار مردان پايان دهد در ميان اين دو مقطع، جنبش زنان دوران سكوت را پشت سر گذاشته است. مقاله زير مىكوشد تا مسأله زنان و انقلاب اسلامى را در دو گفتمان كلان بازخوانى كند.
1 - گفتمان جنسيت و احياى هويت دينى
گذشته از اينكه انقلاب اسلامى به عنوان يك پديده سياسى «فروپاشى نظم سياسى موجود و استقرار نظم سياسى بديل» به حساب مىآيد، خود روايتى كلان از كشمكش هويتها و غلبه هويت جديد بر هويت قديم است. اين دوران كه دوران از هم پاشيدگى نظام سياسى پيشين و دوران رقابت و باز توليد قدرت است دورهاى است كه انقلاب اسلامى همانند هر انقلاب ديگر، مىكوشد هويتهاى جديد و ساخته شده خود را به جهان معرفى كند.
اين مرحله كه به لحاظ محدوده زمانى از 22 بهمن 1357، آغاز و تا پايان جنگ تحميلى عراق عليه ايران در 1367 فرجام مىيابد موجب خلق گفتمانى است كه از درون شرايط، اوضاع و نهادهاى مختلف اين دوره سر برآورده است. اين گفتمان كه گفتمان احياء و با ز توليد هويت دينى نام دارد، چهار چوبى گسترده از معانى بود كه اشياء و انديشهها در قالب آن معنا مىيافتند. نخستين كاركرد اين گفتمان، تثبيت هويتهاى سيال و غير ثابت است. اين كاركرد كه در نظريه گفتمان به مفصل بندى (atticulation) معروف است فرايندى است كه طى آن ارتباط ميان عناصر گوناگون برقرار و اجزاء مختلف گردآورى و در يك هويت جديد تركيب مىشوند. در درون همين گفتمان بود كه از سالهاى اوليه انقلاب اسلامى به اين سو، شكل و شمايل همه اشياء و انديشهها به تدريج صبغه دينى مىگرفت و فقه اسلامى كه الزامات زندگى سياسى را تدوين و تبيين مىنمود به منظور يكسان سازى افعال مكلفين با ظاهر شريعت، به عنوان تنها منبع معرفتى اين گفتمان در محور تأملات قرار گرفت از جمله هويتهايى كه در خلال گفتمان جديد مىبايست مجدداً ساخته شود، هويت زن ايرانى بود كه در رژيم پهلوى به علت شىء و ابزار گشتگى، بىهويت شده بود. هويت جديد از يكسو همان الگوى زن مسلمان بود كه با پوششى كامل، صف خود از مردان را جدا مىساخت و از سوى ديگر با غيريت و ضديت سازى، الگوى زن عريان غربى را مورد نكوهش قرار مىداد. به همين دليل بود كه انقلاب اسلامى پس از پيروزى در مورد مسأله زن دو راه كار در پيش گرفت:
1 - تعيين چارچوبى خاص از ارزشها كه زنان بايد آن را رعايت كنند.
2 - ترويج و تبليغ مسأله زن در چارچوب ارزشهاى ياد شده و فعاليت براى تغيير وضعيت زن در آن راستا.
در اين دوره، پارهاى از قوانين به نفع زنان وضع، و برخى از آزاديهاى گذشته آنان مثل آواز خوانى در راديو و تلويزيون به علت قبح شرعى ممنوع گرديد. على رغم اينكه قانون اساسى به تساوى حقوق زنان و مردان صراحت مىورزيد با اين همه تفسيرهاى موجود از «رجال سياسى» و انصراف آن به مردان به علت احساسى وضعيت بودن زنان در امر تصميمگيرى، مانع ورود زنان به برخى از پستهاى كليدى مثل رياست جمهورى و امر قضاوت شده است. حتى در جاهايى كه قانون صراحت بر جواز ورود زنان به عرصه تصدىگرى دارد سليقهها مانع از ورود آنان به برخى از پستهاى مهم از جمله وزارت امور خارجه گرديده است.
علاوه بر اين، اخذ حق سنوات به صورت داوطلبانه و بازنشستگى زود هنگام، همچنين كار در مشاغل نيمه وقت به زنان پيشنهاد شد به دليل اينكه وقت كافى براى انجام وظايف مادرى و خانه دارى داشته باشند. به نظر برخى، به تدريج، سياست جداسازى جنسى در حيطه قانون و به تبع آن آموزش و اشتغال نوعى تبعيض جنسى را به دنبال داشته است. حتى قانون اساسى نيز بر تقدم كار زنان در خانه تأكيد مىورزيد.(9)
هر چند زنان ايرانى در پى كسب هويت جديد در جريان انقلاب اسلامى مشاركت فعالانه داشتند و رهبران انقلاب اسلامى به ويژه امام خمينى همواره بر اين مسأله صحه مىگذاشت با اين همه، گفتمان جديد، زنان فعال در احزاب سياسى غير مذهبى را از صحنه خارج كرد و نقش سياسى زنان طرفدار خود را عملاً به نقش انتخاب كننده تقليل داد.(10) در پىتأكيد برخى از سران انقلاب بر اجبارى كردن حجاب اسلامى، گروهى از زنان در 16 اسفند 1357 با تجمع و سخنرانى در سالى ورزشى دانشگاه صنعتى، دانشكده فنى دانشگاه تهران عليه استبداد و حجاب شعارهايى سر دادند. يك روز بعد گروهى گسترده از دختران دانشآموز مدارس تهران، در مقابل دادگسترى و دفتر نخست وزيرى دست به راهپيمايى و تجمع زدند، كه تداوم اين اعتراضات در روز هيجدهم به درگيرى منجر گرديد سرانجام در پى صدور اطلاعيه كميته مركزى امام، سخنان مرحوم طالقانى و اعلام نظر دولت موقت مبنى بر آزاد بودن حجاب، زنان حقوقدان با صدور اعلاميهاى در 20/12/57 با تشكر از «آيات عظام، دولت و خواهران مبارز» مساله الزامى كردن حجاب را پايان يافته اعلام كردند. به نظر برخى، مسأله اجبارى حجاب به طور موقت حل شده بود و نظام اسلامى در راستاى تأمين اولين راه كار خود، از شيوههايى بهره برد و سرانجام نيز موفق گرديد.
برخى از اين شيوهها عبارت بودند از:
- جدايى جنسيتى در ورزش، تحصيل و اماكن عمومى
- كاهش سن ازدواج به 13 سال.
- منع دختران از تحصيل در برخى رشته دانشگاهى مثل معدن، احكام اسلامى، حقوق پايه اسلامى و تمدن و فرهنگ ايرانى در اولين كنكور پس از انقلاب اسلامى.
نتيجه اين شيوهها اجبارى شدن پوشش اسلامى در مرداد ماه 1359 بود. از سوى ديگر نظام اسلامى در راستاى اجراى راه كار دوم، دست به تبليغات گسترده و دامنه دارى زد. در خطبههاى نماز جمعه از زنان اسلامى حمايت مىشد، و به مناسبتهاى مختلف در زمينههاى متفاوت به زنان هدايايى تقديم مىگرديد. افزايش گروههاى زنانه هر چند وابسته به نظام اسلامى بودند عاملى براى خروج زنان از محيط خصوصى خانه به عرصه عمومى به حساب مىآمد. از اين پس زنان مىتوانستند در نماز جمعه، راهپيمائىهاى تأئيد كننده نظام، مراسم دينى مختلف، اماكن زيارتى، بسيج و... مشاركت جويند و از محيط بسته خانواده تا حدودى خلاص شوند. با توجه به اينكه اين نوع مشاركتها و فعاليتها، صبغهاى مذهبى و تأئيد كننده نظام داشت، حضور آنان مشروع، بلكه گاهى تكليف شرعى و حداقل همواره از ثواب برخوردار بود. شايد يكى از مهمترين عوامل پيروى زنان مذهبى از نظام جمهورى اسلامى اين بود كه خود را عناصر اجتماعى كاملى مىديدند و درخواستها و مطالبات مذهبىشان فرصت مشاركت بيشترى در جامعه به آنها مىداد.(11) با اين همه نبايد فراموش كرد كه تشكلهاى زنانه مستقل از دولت، غالباً گرايشات چپ و ماركسيستى داشتند و عملاً نمىتوانستند زنان پس از انقلاب را بسيج كنند، به همين دليل بود كه اينان تجربه مبارزات زنان ايرانى در ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى را يك تجربه «سوسيال فمينيستى ناكام» مىناميدند.(12)
اين ناكامى هم برخاسته از اين بود كه اولاً اينها قوانين اسلامى را تبعيضآميز و حجاب اسلامى را محدوديت زن مىدانستند ثانياً در درون گفتمانى، مطالباتى مىطلبيدند كه غيريت سازىهاى درون گفتمانى، آنها را به حاشيه مىبرد و در نهايت ناكام مىنمود.
با آغاز جنگ عراق عليه ايران، صبغههاى ايدئولوژيك گفتمان هويت دينى، غلظت بيشترى به خود گرفت، بهويژه آن كه جنگ از حالت يك نبرد و رخداد نظامى ميان دو كشور، خارج و به جهاد مقدس عليه كفر جهانى مبدل گرديد.
قداست جنگ آنچنان فراگير شده بود كه همه عرصههاى زندگى مردم ايران از كوچكترين كار ادارى گرفته تا شليك گلوله به سوى دشمن، را در برگرفته بود، در واقع جبهه مفهومى عام يافته بود كه هر كس در درون سنگرى مىبايست از كيان ارزشهاى انقلاب حفاظت كند. در چنين شرايطى، زن مهمترين سنگرى بود كه حفاظت از آن به مثابه حفاظت ارزشهاى به حساب مىآمد. به ويژه آنكه نيروهاى جبهه رفته كه در اين دوران، به عنوان پرنفوذترين نيروهاى اجتماعى پا به عرصه گذاشتند، به علت تغايرى كه ميان سيره و منش زنان بدحجاب در شهرها از يكسو و ارزشهايى كه به پاى آنها خون داده بودند، از سوى ديگر، مىديدند، حساسيت به مسأله زن در آن دوران را دو چندان كردند. با اين همه ضرورتهاى جديد در طول جنگ ايدئولوژى سنتى در زمينه اشتغال زنان در كارهاى بيرون از خانه تغيير كرد و زنان به تشويق دولت در مساجد و پايگاههاى بسيج به كارهايى از قبيل خياطى، جمعآورى دارو و كمك براى مردان و به حفظ پشت جبهه بسيج شدند، علاوه بر اين بروز مسايلى از قبيل تورم، ملى كردن بانكها و شركتهاى بيمه، و مصادره صنايع و زمينهاى سلطنتى و ضرورتهاى اقتصادى به وجود آمده ناشى از اعزام مردان به جنگ، هم مشاغل دولتى را افزايش داده و هم زنان را مجبور ساخت براى امرار معاش خانواده به كار بيرون از خانه بپردازند. عليرغم ظهور ضرورتهاى جديد، همچنان اولويت با ماندن زنان در خانه بود و تنها به كارهاى نيمه وقت تشويق مىشدند.
از اين رو، اولويت دادن به تجويز خانه نشينى زن و كمرنگ شدن حضور زنان در فعاليتهاى مختلف اجتماعى و نيز عدم برخورد همه جانبه با مسايل زنان و پرداختن مجدد به امر حجاب به عنوان محورىترين مسأله زنان، مهمترين مشكلاتى بودند كه در سخنان عاطفه رجايى در نطق پيش از دستور مجلس شوراى اسلامى در مورخ 17/11/67 به عنوان روايتى كلان از وضعيت زن در دهه اول انقلاب مطرح شدند. مسأله مهمترى كه وضعيت بغرنج زنان را دو چندان كرد تصميماتى بود كه بدون توجه به عواقب آن اتخاذ مىگرديد، مثل مسأله طلاق كه مرد بدون رضايت زن به دادگاه مىرفت و با گفتن «طلقت» از همسر خويش جدا مىشد و يا در مورد حضانت نيز اگر زنى شوهرش در جنگ به شهادت مىرسيد كمكهاى نقدى دولت تقديم خانواده شهيد يعنى «ولىّ جَد» مىشد كه بعداً اين مسأله به مجلس رفت و بين حضانت و ولايت تمايز نهاده و كمكهاى نقدى به مادر بچهها سپرده شد.
2 - گفتمان جنسيت و دولت اسلامى توسعهگرا
با پايان يافتن جنگ و رقيق شدن خصلتهاى ايدئولوژيك انقلاب وارد گفتمان نوينى مىشويم كه سامان اقتصادى كشور براساس مناسبات اقتصاد آزاد جهانى تكيه زده است. در اين دوره يك دفعه زن از سنگر انقلاب به نيروى انسانى كه بايد توسعه و رشد پيدا بكند، مبدل مىشود. اگر در گفتمان نخست، حوزه عمومى به مردان تعلق داشت وزن ترجيحاً در خانه و ضرورتاً در بيرون از خانه فعاليت مىكرد در گفتمان جديد، موانع موجود بر سر راه زنان در ورود به عرصه عمومى برداشته شد. اگر در گفتمان سابق، حجاب اسلامى، تك الگو و ناسازگار با اختلاط با مردان بود در گفتمان اخير به سازگارى رسيد و اين برخاسته از اين بود كه فضاى عمومى نسبت به زنان در دهه دوم پس از انقلاب نسبتاً بازتر شد در اين دوره، تشويق به كنترل جمعيت و اصلاحاتى در قوانين ازدواج، طلاق و حضانت فرزندان صورت گرفت. بين سالهاى 75 تا 1378، بيست قانون مرتبط به اصلاح خانواده در حمايت از زنان در مجلس به تصويب رسيد. در 24/11/71، اولين دوره مسابقات ورزشى بانوان كشورهاى اسلامى در تهران برگزار شد. در 28/8/75، زهرا صدر اعظم نورى به عنوان اولين شهردار زن پس از انقلاب در يكى از مناطق تهران منصوب شد. در 13/11/76 براى اولين بار بعد از انقلاب، كتابخانه تخصصى زنان به همت دفتر امور مشاركت زنان به رياست خانم زهرا شجاعى افتتاح شد.
در 24/3/77 نيز دانشگاه پليس براى زنان افتتاح گرديد. در آذر 1379، انجمن ايرانى مطالعات زنان با عضويت محمد موسوى بجنوردى، معصومه ابتكار، الهه كولايى، نسرين مصفا و... تشكيل شد.
حضور زنان در انتخابات شوراى اسلامى شهر و روستا و ورود 783 نفر از بانوان در اين شوراها از جمله رخدادهاى مهم در عرصه سياسى اين دهه به حساب مىآمد. مشاركت سياسى زنان كه در اين دوره حتى نسبت به سالهاى قبل از انقلاب اسلامى نيز افزايش يافته بود كه به گونهاى خيره كننده بود كه فائزه هاشمى در انتخابات مجلس پنجم بيشترين آراء را به خود اختصاص داده و اين براى نخستين بار بود كه يك زن اين همه رأى در ايران به دست مىآورد. زنان در انتخاب محمد خاتمى نيز نقش بسزايى داشتند و اگر اعظم طالقانى از سوى شوراى نگهبان رد صلاحيت نمىشد معلوم نبود كه اوضاع به كدام سو مىرفت.
على رغم همه تحولات خوشبينانهاى كه در حال رخ دادن است با اين همه به نظر مىرسد در دهه هشتاد با مشكل تعارض و رقابت گفتمانهاى مذكور و گفتمانهاى در حال ظهور باشيم، به ويژه آنكه تفسيرها و اعمال سليقههاى افراد كه به تبع تغيير اوضاع و شرايط مختلف، تغيير مىيابند زنان را با مشكلات جديدتر و جدىتر روبرو سازند.
كليساى شيطان
باقر طالبى دارابى
1) مشخصات
1. نام: كليساى شيطان SatanofchurchThe / پايه گذار: آنتون زندر لوى LaveySzandorAnton / تاريخ تولد و وفات: 11 آوريل 1930 29 اكتبر 1997 / محل تولد: شيكاگو / سال پايه گذارى: 1966 / متون مقدس يا مورد احترام: كتاب مقدس شيطانى (1969)، جادوى شيطانى (1970) و مناسك شيطانى(1972). تمامى اين كتابهارا لوى نوشته يا تدوين كرده است. / جمعيت: مطابق ادعاى كليسا بيش از ده هزار نفر.
2) تاريخچه
لوى سالها پيش از بر پايى كليساى شيطان علاقه خاصى به تجربه گرايى داشته است. وى در دهه1950 در سان فرانسيسكو گروهى با نام حلقه جادويى تشكيل داد. باشگاه او باشگاهى رازورانه بود كه نظرات بسيارى را به خود جلب كرد. مطابق گفتههاى لوى كليساى شيطان در 30 آوريل 1966 پايه گذارى شد. لوى در اين روز، خود را (اسقف اعظم كليساى شيطان) و( پاپ سياه) خواند و اعلام كرد كه عصرى جديد سر بر آورده است. او به نقد بسيارى از اديان، بويژه مسيحيت و سنتهاى عرفانى شرق پرداخت و بيان كرد كه اين اديان و سنتها احكام غير متعارف و نامناسبى را بر بشر بار مىكنند و موجب انجام گناه و معاصى غير ضرورى مىشوند. از اين رو، وى بر نياز به دينى تأكيد كرد كه فرد را به عنوان حيوانى داراى آمال و آرزوها كه بايد به آنها دست يابد، مورد پرستش قرار دهد. زمانى كه لوى اولين جشن شيطانى را در سال 1967 رهبرى كرد، كليساى شيطان در ميان ملتهاى مختلف جلب توجه كرد. لوى با انجام مراسم تشييع شيطانى براى مردگان عضو كليسا و يك سال بعد با اجراى غسل تعميد براى دختر سه سالهاش زيناZeena به بهترين شكل خود را معرفى كرد. لوى كه به محبوبيت دست يافته بود،كتابهاى زيادى نوشت كه از جمله آنها كتاب مقدس شيطانىBibleSatanic در سال 1969 بود و بيش از يك ميليون نسخه آن به فروش رفت. او همچنين هنرپيشه و مشاور بسيارى از فيلمهاى هاليوود بود. وى در فيلم بچه رزمارىBabysRosemary در سال 1968 نقش شيطان را بازى كرد. گفته مىشود كه بسيارى از چهرههاى سرشناس و مشهور سينما مثل سامى ديويس DavisSammy، جين مانسفلد MansfieldJayne و كيم نواك NovakKim با اين كليسا ارتباط داشتهاند.
3) عقايد
بهترين تعريف ارائه شده از كليساى شيطان، آن را دينى معرفى مىكند كه فلسفه لذت پرستانه را با اعمال جادوگرى سياه در هم آميخته است. كليساى شيطان مروج ايمان به شيطان به عنوان وجود متعالى و برتر نيست، بلكه لوى شيطان را به عنوان نماد مخالفت و سرپيچى از يك جامعه مطيع و خداترس معرفى مىكند. با اين همه، لوى احساس مىكند كه ساخت كليسا در فضايى دينى يك ضرورت است، چون او معتقد است كه انسانها همچنان به مناسك مذهبى و عبادت نمادين براى رسيدن به معانى عميقتر نيازمندند. به بيان خود او (مردم به مناسك مذهبى همراه با نمادهايى نيازمندند كه در بازىهاى بيسبال يا مراسم كليسا يا در جنگها آنها را بيابند تا به واسطه آنها عواطف و احساسات خود را كه بدون وجود آنها نمىتوانند آزاد سازند يا به درك آن نايل آيند، آزاد كنند و بشناسند). برخى از شاخصههاى عقيدتى كليساى شيطان از اين قرار است:
1. شيطان سمبل لذتجويى است نه رياضت كشى.
2. شيطان نماد وجودى شاداب است نه موجودى منفعل و موهون.
3. شيطان سمبل حكمت سالم و غير آلوده است نه خودفريبى رياكارانه.
4. شيطان سمبل مهربانى با كسانى است كه شايسته آن هستند نه عشقفراگيرى كه شامل ناسپاسان نيز بشود.
5. شيطان سمبل انتقام جويى است نه گرداندن آن طرف صورت!
6. شيطان سمبل مسئوليت پذيرى براى مسئول است دلمشغول خون آشامان روانى.
7. شيطان انسان را با ديگر حيوانات كاملاً همانند ميداند ؛ گاه بهتر و اغلب بدتر از آن حيواناتى كه بر چهار دست و پا راه مىروند. چون انسان به واسطه (رشد روحانى و فكرى) به شرورترين حيوانات مبدل شده است.
8. شيطان تمام آنچه را گناه ناميده شده مايه خرسندى و مسرت روانى، فكرى و عاطفى مىداند.
9. شيطان بهترين دوستى است كه كليسا تاكنون داشته چراكه درتمام اين سالها كليسارا مشغول داشته است.
كليساى شيطان برآن است كه رفتارهاى عاطفى مانند طمع، شهوت و نفرت غريزههاى طبيعى هستند و سركوبى اين احساسات كارى كاملاً نادرست است. هواداران كليساى شيطان معتقدند كه رياكارى از احكام عبادى اى نشأت مىگيرد كه مردم قادر به تبعيت از آنها نيستند در نتيجه وقتى آنان به گناهشان اعتراف و توبه مىكنند، احساس بهترى به آنها دست مىدهد. كليساى شيطان معتقد است كه اعضاى آن بايد به جاى اينكه خود را انسانى سرشار ازنفرت و گناه توصيف كنند، انسانهايى عادى بشمارند كه به كليسا در آمدهاند تا با بعد جسمانى بشر دست و پنجه نرم كنند. با اين اوصاف، كليساى شيطان از مناسك معنوى و نمادها در مراسم خود بسيار بهره مىگيرند. در اين كليسا سه نوع مناسك جادويى به خدمت گرفته مىشود: مناسك جنسى ؛ براى كمك به دستيابى به سرمستى جسمانى، مناسك نرم كننده دلها؛ براى كمك كردن به احساس عشق و محبت به ديگران و مناسك منهدم كننده؛ براى رها شدن از عصبانيت و نفرت. در برخى مراسم از عناصرنمادين مانند موسيقى (آلاتى مانند شيپور و سنج ونيز آوازخوانى)، پوشش خاص (خرقههاى باشلق دار وماسك)، شمع، پنتاگرام (ستاره پنج گوش) و تصوير بى پوششِ جنس مؤنث بهره مىگيرند. پر استفادهترين و معروفترين نماد اين گروه، سيگيل بافومتSigil)(ofBaphomet است كه يك مثلث سرو ته در يك دايره با كله بز در وسط مثلث است. اين نماد و نمادهاى نزديك به اين مدتهاى مديدى است كه در سنت شيطانى به كار مى روند.كليساى شيطان چنان نشان داده است كه به جامعه سالم و پاك و به دور از اعمال خلاف قانون پايبند است. حتى دستههايى را كه مرتكب رفتار غير اخلاقى و غيرقانونى مىشود تحريم كرده است. لوى نيز مصرف مواد مخدر غير قانونى را نه به سبب غير قانونى بودن كه به دليل اين كه موجب مىشود مردم كنترل زندگى خود را از دست بدهند، سرزنش و محكوم مىكند. كليساى شيطان عموماً از شهروندان محترم ميانسال تشكيل يافته و اين امر با آنچه در رسانهها به تصوير كشيده شده كه كليساى شيطان پر از افراد نوجوان و جوان است كاملاً در تناقص است.
4) مشاجرات كنونى
مهمترين حادثه در كليساى شيطان طى ساليان اخير، مرگ آنتون لوى در سال 1997 بود كه به گفته برخى، آخرين نفسهاى يك گروه در حال مبارزه را نشان داد. كليساى شيطان كه اندكى پس از آغاز به كارش در سال 1966 بسيار جلب توجه كرد، از اين زمان رو به افول نهاد و ازشهرتش كاسته شد. كليساى مزبور در سالهاى اخير دچار بحران مالى نيز شد. لوى براى باز پرداخت بدهىهاى خود ناچارشد در سال 1991 خانه بدنام خود را كه (خانه سياه) (HouseBlack) خوانده مىشد، بفروشد.
او خانه را به يكى از دوستانش فروخت تا بتواند پس از فروش در آن زندگى كند (خانه سياه) پس از آن تخريب و به جاى آن آپارتمان بنا شد. تلاش هاى بعدى براى جمع آورى پول براى باز خريد آن خانه نيز ناكام ماند. مسئله جانشينى نيز كليساى شيطان را با مشكل مواجه ساخت. در حال حاضر بالاترين مقام رسمى كليساى شيطان، اسقف اعظم بلانكه بارتون (BartonBlanche) صميمىترين رفيق وهمراه لوى تا دم مرگش، است. وى بعد از مرگ لوى با همكارى كارلا (Karla) (دختر آنتون از ازدواج دومش) كنترل كليساى شيطان را به عهده گرفت اما آن دو از همان آغاز اختلاف پيداكردند. بارتون، كارلا را متهم به اين كرد كه بى جهت خود را اسقف اعظم كليساى شيطان معرفى كرده است. او خود را جانشين قانونى آنتون مىشمارد. در چند سال گذشته نزاعهاى قانونى زيادى ميان آنها رخ داده و به نظر مىرسد با نبودن يك رهبر فرهمند، آينده اين كليسا نيز نامطمئن و متزلزل باشد.
5) درباره آنتون زندر لوى
بدون سخن گفتن درباره تأثير گذاردن چهره كليساى شيطان، اين نوشتار ناتمام خواهد بود. آنتون زندرلوى در يازدهم آوريل 1930 متولد شد. نام اصلى وى هوارد استانتون لوى بود. وى در سن شانزده سالگى براى همراهى با سيرك، خانه را ترك مىكند. در آن سيرك با شيرها سر و كار پيدا مىكند. روحيه مهربان و خوگرفته وى با حيوانات به او كمك مىكند از تربيت كنندگان شير شود. دو سال بعد در يك كارناوال در نقش نمايش دهنده زيبايى اندام ظاهر مىشود و همچنين به هيپنوتيسم افراد مىپردازد. وقتى در سال 1948 دوره تعطيلى زمستانه كارناوال شروع مىشود، براى نمايش زيبايى اندام به يكى از باشگاههاى زيبايى اندام در كاليفرنياى جنوبى مىرود و در همين باشگاه با مرلين مونرو (MonroeMarliyn) آشنا مىشود و با او ازدواج مىكند. در سال 1951 نيز با دختر چهارده سالهاى به نام كارول لانسينگ (LansingCarole) ازدواج مىكند و پس از آن به مطالعه در جرمشناسى در كالج شهر سان فرانسيسكو مشغول مىشود يا از خدمت سربازى فرار كند. از اين زوج، دخترى به نام كارلا در سال 1952 متولد مىشود. لوى درهمين سال به عنوان عكاس پليس سان فرانسيسكو مشغول به كار شده و با بخش ناپسند كارهاى بشر، يعنى قتل و بزهديدگان، تجاوز به عنف آشنا مىشود. همچنين ضمن عكسبردارى از صحنههاى تكان دهنده تصادفات خونين با اين بخش از حوادث زندگى آدميان نيز روبه رو مىگردد. لوى مىگويد تجرييات همين دوره باعث شد كه منكر خداشود. لوى در خانه بزرگى كه به (خانه سياه) معروف شد زندگى مىكرد. رفتارهاى نامتعارف و عجيب لوى در اين مكان بدنام خود به دستاويزى نمايشى تبديل شده بود. زندگى در خانهاى سياه و بدنام با حيواناتى مانند رتيل، مار بوآ، پلنگ و شيرى به نام تولگار (tolgare) توجه بسيارى را به خود جلب كرده بود. لوى در همين (خانه سياه)جلسات هفتگى خود را برپا مىكرد و به امور رازآلود و موضوعات سياهى مانند خون آشامها، آدمهاى گرگ صورت، شكنجه گرى و جنون مىپرداخت. اين نشستها با استقبال زيادى روبه رو مىشود. و لوى از اين راه براى آنچه كه (حلقه جادويى) مىناميد، 5/2 دلار دريافت مىكند. بعد از آنكه در سال 1966 كليساى شيطان را بنا مىنهد، چهره مشهور محلى مىشود و تا حدودى از جايگاه ملى نيز برخوردار مىگردد. اما در دهه 1970 محبوبيتش را بتدريج از دست مىدهد و در سال 1975 به دنبال نزاع با معبد ست (setofTemple )، از فضاى عمومى كناره مىگيرد. او دوباره در دهه 1990 با آلبومى از موسيقىهاى خود و عكسهاى زيبايى اندام به عرصه اجتماع باز مىگردد. يكى از آلبومهاى موسيقى وى شيطان به تعطيلات مىرود (asatan.taes1995holiday) نام دارد. لوى تا زمان مرگ روى كتاب خود با عنوان شيطان سخن مىگويد (SpeaksSatan)كار مىكند اين كتاب در سال 1998 با مقدمهاى از اسقف اعظم كليساى شيطان، مارلين مانسون به چاپ رسيد. اواخر عمر لوى با درگيرىها ومشكلات بسيارى همراه مىشود. در سال 1990 دختركوچك او زينا شرك (SchreckZeena)، در انظار عموم از پدرش مىجويد و به راهبه كليساى رقيب يعنى معبد ست مبدل مىشود. زينا، پدرش را دروغگو و غير قابل اعتماد مىداند و حوادث زندگى او را سراسر دروغ مىخواند. در سال 1991 لورنس رايت (LawrenceWright) درنشريه سنگ غلتان (StoneRolling) مقالهاى مىنويسد كه زندگى لوى را با چالش مواجه مىكند. در همين سال بعد از محكوم شدن در دعوايى ميان او و همسر سومش، ديانا هاگرتى (HagertyDiana)، مجبور مىشود (خانه سياه) را بفروشد. بيوگرافى لوى نوشته بلانكه بارتون با عنوان دروغهاى جذاب، زندگى لوى را (سرشار از نادرستىها و پليدىها) جلوه مىدهد. جان ريموند (JohnRaymond)، تمامى اعمال و مناسك شيطانى را به سخره مىگيردو مىنويسد كه دو آنتون لوى وجود داشت: يكى خرقه سياهى كه پايه گذار كليساى شيطان بود و ديگرى كسى كه چيزهايى آفريد تا خلوتش را پر كند و آنچه را در خلوت خود، جعل كرده به مطبوعات دهد تا او را معرفى كنند. لوى مىگفت من نمىخواهم اين افسانه از بين برود، اين خطر وجود دارد كه وقتى شمابا جوانانى مواجه شويد كه مرا الگو قرار دادهاند، سرخورده و مأيوس شويد ؛ من ترجيح مىدهم پيشينهام را در راز آلودگى كفن بگيرم و دفن كنم!
انتخاب كليساى شيطان براى بخش اول اديان جديد، عمدتاًبه دليل رسوخ آموزههاى آن به جوامع شرقى از جمله ايران است. بى گمان آشنايى با مفاهيم اين جريان، شيوههاى مطلوب مواجه با آن را به جوامع شرقى خواهد آموخت.
اقتصاد اسلامى؛ از رؤيا تا واقعيت(13)
واقعيتهاى فرهنگى جامعه حاكى از آن است كه براى پيادهسازى اقتصاد اسلامى، نيازمند روزآمدسازى مفاهيم و برنامه ريزى صحيح و منسجم هستيم
گشايش
به يارى خداوند متعال، بر آنيم تا زين پس، به طور مستمر به معرفى مطالعات و پژوهشهاى فرهيگى و اجتماعى انجام شده در كشور بپردازيم. قطعاً نتايج اين طرح ها باعث افزايش آگاهى عمومى، بهبود تصميمگيرىهاى مديران مختلف كشور، و جلوگيرى از دوباره كارى در حوزه پژوهش خواهد شد. آنچه در پيش رو داريد،چكيدهاى از طرح مطالعاتى بررسى ميزان التزام و اعتقاد مردم به رفتارهاى اقتصادى توصيه شده در اسلام ؛مطالعه موردى در شهر بندرعباس است كه توسط دكتر ميثم موسايى و با نظارت دكتر احمد رجب زاده (در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات) انجام شده است. ايده اصلى اين مطالعه، بررسى فاصله مابين واقعيتهاى فرهنگى جامعه و ايده آلهاى مذهبى و حكومتى مطرح، است. اين پژوهش نشان مىدهد كه در پياده سازى اقتصاد اسلامى (يا به تعبيرى اسلامى سازى اقتصاد كشور) توفيق زيادى نداشتهايم. بدين منظور بايد به طور جدىتر به روز آمد سازى و شفاف سازى ساختار اقتصاد اسلامى، ارتقاى آموزش اقتصادى (سواد اقتصادى) و نهادينه سازى اصول و ارزشها در آنان، و بهبود و اصلاح ساختارها و سازوكارهاى اقتصادى كشور بپردازيم. نتايج اين پژوهش مىتواند مديران اقتصادى و اجتماعى كشور را در برنامه ريزىهاى آتى يارى دهد. اميد كه با مطالعات گستردهتر و برنامه ريزىهاى منسجمتر، موفق به پياده سازى يك سيستم اقتصاد اسلامى نوين شويم.
1. مقدمه
اين مطالعه برآن است تا بعد از شناخت رفتارهاى اقبصادى مطلوب در اسلام در زمينه توليد و مصرف، به سنجش ميزان اعتقاد و التزام افراد نسبت به رفتارهاى مذكور پرداخته و در نهايت رابطه موجود ميان درجه اعتقاد و التزام به هر يك از رفتارهاى مذكور با ويژگيهاى فردى جامعه مورد مطالعه، را بررسى نمايد.
به طور خلاصه مىتوانيم رابطه فرهنگ و اقتصاد را اينگونه بيان داريم:
1. رفتارهاى پايدار انسانى متاثر از فرهنگ آنها است.
2. فعاليتهاى اقتصادى انسانها، جزئى از رفتارهاى اقتصادى انسان است.
3. رفتارهاى پايدار اقتصادى، جزئى از مجموعه رفتارهاى انسان است.
4. درنتيجه، رفتارهاى پايدار اقتصادى، ناشى از فرهنگ است.
نهايتاً اين كه رفتارهاى پايدار خاص، نتيجه فرهنگى خاص است. رفتارهاى پايدار خاص اقتصادى نيز نتيجه فرهنگى خاص است.
2. اصول مقيده اسلام در زمينه توليد و مبادله
در آغاز و در بخش مطالعات نظرى، با بررسى متون دينى ،اصول مقيده مطلوب مورد تأكيد اسلام در زمينه توليد، مبادله و مصرف مورد شناسايى واقع شدند. 34 اصل شناسايى شده در زمينه توليد و مبادله، به شرح زير مىباشد:
1- در اسلام انگيزه توليد و مبادله صرفاً سودطلبى شخصى نيست بلكه رفع نيازجامعه به منظور كسب رضاى الهى نيز از انگيزههاى اساسى در شكلگيرى رفتارهاى اقتصاد مسلمانان است.
2- ممنوعيت برخى از كسب وكارها كه منافع عقلايى و مشروع ندارند.
3- وجوب توليد كالاهاى ضرورى براى جامعه
4- منع احتكار
5- منع غش در معامله (عدم صداقت كارى)
6- منع رباخوارى
7- وجوب رعايت عدالت و انصاف
8- رعايت حق ميزان و وفاى به آن
9- منع كم فروشى و گران فروشى
10- ممنوع بودن معامله باافراد مجبور و مضطر
11- منع تدليس (فريب كارى و خلاف واقع نشان دادن)
12- پرهيز ازنجس
13- ممنوعيت معامله باكفار، در صورتيكه آن معاملات باعث تسلط آنها بر مسلمانان شود
14- لزوم آشكار كردن عيب كالا توسط فروشنده
15- منع معامله كالا به كالا
16- منع انحصارطلبى
17- منع معامله با افراد نابالغ وسفيه
18- وجوب يادگيرى احكام مربوط به كسب
موارد مذكور همگى ازجمله رفتارهاى الزامى مىباشند. در اسلام، رفتارهاى ديگرى نيز در زمينه مبادله و توليد اسلامى توصيه شده است كه جزء رفتارهاى غير الزامى (راجح يا مرجوح) هستند كه مهمترين آنها به قرار زير است:
19- سود نگرفتن از افراد باايمان
20- آسانگيرى در معاملات
21- اقاله (فسخ قرارداد در صورت در خواست يكى از طرفين )
22- سوگند نخوردن در معامله
23- نفى واسطه گرى
24- پرهيز ازوارد شدن در معامله ديگران
25- عدم معامله در بين الطلوعين (بين طليعه فجر و طلوع آفتاب )
26- عدم قبول توزين توسط افراد غير صالح
27- ترك معامله با افراد پست نظر
28- سود نگرفتن از كسى كه فروشنده به او وعده احسان داده است
29- رعايت مساوات و انصاف بين معامله كنندگان در قيمت
30- مهلت دادن به تنگ دستان
31- دير وارد بازار شدن و زودتر خارج شدن
32- تعريف نكردن از جنس خود و بدگويى نكردن از جنس فروشندگان ديگر
33- پرهيز از مشاغلى كه آثارى سوء در روان آدمى دارند، همچون جواهر سازى، صرافى و...
34- منع فروش سلف كالاهايى كه از مصاديق رباى معاملى (مبادله دو هم جنس در قبال وزن متفاوت) هستند
3. اصول مقيده اسلام در زمينه مصرف در زمينه مصرف نيز مهمترين اصول مقيده در تعاليم دينى استخراج و به شرح زيرمعرفى شدهاند؛
1- الزامى بودن برخى از مصارف همچون مصرف براى حفظ حيات انسان، مخارج افراد تحت تكفل و مصرف براى حفظ جان انسانهاى ديگر،بعلاوه مصارف مربوط به واجبات مالى نظيرپرداخت خمس و زكات و انفاق به منظوررفع فقر.
2- راجح بودن برخى از مصارف، نظير افزايش رفاه خانواده، انفاق مازاد بر حد كفاف (غير از خمس و زكات و انفاقهاى واجب) به منظور توسعه و رفاه ديگران و...
3- ممنوع بودن برخى از مصارف، نظير مصرف اشياء غير مطهر، اسراف و تبذير، استعمال ظروف طلا و نقره.
4- مرجوح بودن برخى از مصارف، همچون مصرف بيش از حد متعارف در صورتى كه ديگران بيش از حد متعارف مصرف نداشته باشند. تقتير (بخل و سختگيرى در زندگى خانوادگى )، مصرف گوشت حيوانات باركش و پوشيدن لباس مشكى و...
5- رعايت سطح مصرف در دو حد "نصاب"و "كفاف 6- انفاق مازاد بر حد كفاف، به منظور رفع فقر.
4. روش سنجش اعتقاد و التزام مردم به اصول
بر اساس اصول مقيده مذكور، دو پرسشنامه به منظور ميزان رعايت هر يك از اصول مذكور و نيز ميزان اعتقاد به هريك از آنها طراحى و تهيه شد. پرسشنامه اول كه مربوط به اصول رفتارى در بخش توليد و مبادله بود، در اختيار يك جامعه آمارى نمونه از افراد صاحب كسب و كار در شهر بندر عباس قرار گرفت (زمستان 79) تعداد نمونه منتخب 384 نفر بود. نمونه مذكور با توجه به كل جمعيت صاحبان مشاغل توليدى و تجارى، و به صورت تصادفى ساده انتخاب شد. بر اساس محاسبات اوليه، اطلاعات نمونه مذكور، بااحتمال 95 درصد قابل تعميم به كل جمعيت آمارى است. در واقع با استخراج اطلاعات گردآورى شده، ميزان درجه التزام و درجه اعتقاد به هر يك از 34 اصل مقيده اسلام درزمينه توليد و مبادله (بر حسب جنس، سن، سواد، وضعيت تأهل، نوع شغل و سابقه شغلى) و همبستگى ميان درجه اعتقاد و التزام به اصول بيان شده نسبت به هريك از متغيرهاى مذكور (و معنا دار بودن آن با توجه به آزمونهاى شناخته شده در آمار توصيفى) به دست آمد.
لازم به ذكر است كه از مجموعه 384 پرسشنامه تكميل شده، 30 مورد مخدوش تشخيص داده شد و از تجزيه و تحليل كنار گذاشته شدند، لذا اطلاعات مربوط به 354 نفر مورد تجزيه و تحليل آمارى قرار گرفت. براى اندازهگيرى اعتقاد و التزام افراد به اصول مقيده در زمينه مصرف نيز، با توجه به يافتههاى نظرى اين تحقيق، پرسشنامهاى طراحى و تهيه گرديد و پس از چندين مرحله تصحيح و تكميل، دراسفند ماه 1379، اطلاعات لازم با مراجعه مستقيم پرسشگران به نمونه آمارى معرف جمعيت، گردآورى گرديد. لازم به توضيح است كه پاسخگويان، سرپرست خانوار بودند و حجم نمونه 400 نفر بود كه به صورت تصادفى ساده از سطح شهر بندرعباس انتخاب شدند. پس از تكميل پرسشنامه مذكور، 14 مورد مخدوش شناخته شد كه از تجزيه و تحليل كنار گذاشته شدند.
5. يافتهها
با استخراج اطلاعات گردآورى شده، ميزان رعايت اصول مقيده اسلام در زمينه مصرف و درجه اعتقاد به آنها و رابطه آن با متغيرهاى ساختارى نظير، جنس، سن، سواد، وضعيت تاهل، نوع شغل، سابقه، درآمد و...به دست آمد كه ذيلاً به چند نتيجه مهم اشاره مىشود: 1-متوسط درجه التزام افراد به رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه توليد و مبادله، 7/60 درصد مىباشد، كه مقدار آن باافزايش سن و سابقه،افزايش مىيابد و در مجموع، مردان بيش از زنان و افراد متأهل بيش از افراد مجرد اصول مذكور را رعايت مىكنند.
2- متوسط درجه اعتقاد افراد به رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه توليد و مبادله 5/55 درصد مىباشد كه نشانگر تفاوت قابل توجه بين ميزان التزام و اعتقاد به اصول سى و چهار گانه مذكورنمى باشد.
3- متوسط درجه اعتقاد و التزام افراد به آن دسته از رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه توليد و مبادله و مصرف كه مغارض با ارزشهاى مادى گرايانه است كمتر از متوسط درجه اعتقاد و التزام به ساير اصول است.
4- متوسط درجه التزام افراد به رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه مصرف، 9/70 درصد مىباشد. بعلاوه سطح درآمد و سواد متغيرهايى هستند كه بيشترين تاثير را بر ميزان رعايت رفتارهاى مذكور دارند.
5- متوسط درجه اعتقاد به مهمترين رفتارهاى اقتصادى مطلوب اسلامى در زمينه مصرف، 4/41 درصد مىباشد و اين مسئله بيانگراين است كه در بسيارى موارد رعايت رفتارهاى مذكور از سوى افراد، نه به خاطر داشتن اعتقاد بلكه به دليل محدوديتها و مقررات بازدارنده جامعه و عوامل كنترلى و نظارتى بيرونى است.
6- بيشترين درجه رعايت در بخش مصرف، مربوط به رفتارهاى مستحب (9/81درصد) و كمترين آن مربوط به رفتارهاى مكروه مىباشد(8/38درصد) و مصارف واجب با (1/63درصد) و مصارف مرجوح با (2/54 درصد) در ميانه قرار دارند.
با انجام طرح مذكور، در واقع اولين قدم به منظور بررسى ميزان حضور يا عدم حضور اصول مقيده اسلام در زمينه رفتارهاى اقتصادى در بخشهاى توليد، مبادله و مصرف در جامعه برداشته شده است. درواقع براى ساختن الگوى اقتصاد اسلامى و تدوين تئوريك آن، موضوعيت داشتن اصول مقيده مذكور، الزامى است. نتايج اين طرح بيانگر اين واقعيت مهم است كه عليرغم تصورات اوليه ما، هنوز هم اكثريت مردم جامعه ما، در حد بالايى به لزوم رعايت احكام دينى درزمينه اقتصاد اعتقاد دارند. بعلاوه در بسيارى از زمينهها كه فرهنگ جامعه كمتر دستخوش تحول و تغيير شده است، ميزان التزام جامعه نيز قابل تأمل است بطوريكه مىتوان با شناخت كم و كيف وضعيت هر يك از عناصر آن، به كمك برنامه ريزىهاى حساب شده، به تغيير رفتار مردم به سمت آنچه مطلوب است، اقدام كرد. نتايج تفصيلى طرح حاضر مىتواند براى تمام كسانى كه علاقهمند به پياده كردن اقتصاد اسلامى هستند، خصوصاً براى محققين اقتصاد اسلامى و برنامه ريزان بخش فرهنگ و اقتصاد، مفيد و مؤثر باشد.
پى نوشت ها:
1- چشم انداز ارتباطات فرهنگى / شماره 2.
2- هم بستگى، 17/3/82 .
3- ايران 6 و 7/3/82 .
4- قبسات/ ش.
5- قبسات/ ش.
6- معارف، شماره 13.
7- بازتاب انديشه، ش 39.
8- معارف، ش 13 .
9- جنسيت، اشتغال و اسلام گرايى، الهه رستمى، ترجمه رويا رستمى (تهران: جامعه ايرانيان) 1379.
10- جنس دوم، احمد خراسانى (تهران: توسعه، 1378 تا 1380)، ج 7 و 6.
11- الثورة تحت الحجاب (النسا ء الاسلاميات فى ايران) فريبا عادلخواه، (قاهره: دارالعالم الثالث 1995).
12- ناكامى چپ در ايران «شورشيان آرمانخواه» مازيار بهروز (تهران: ققنوس، 1380).
13- نشريه داخلى پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات / شماره 1.
منبع : دبیرخانه دین پژوهان کشور