جايگاه دين‏ در مناسبات جهانى(1)

پروفسور مارك مازور
استاد كرسى تاريخ در كالج بريكبك لندن‏

رويداد 11 سپتامبر به عنوان نقطه عطفى در مناسبات سياسى و اجتماعى معاصر جهان، هنوز پس‏لرزه‏هاى سياسى، نظامى و اعتقادى خود را از دست نداده است.
موج ويرانگر تبليغات ضد اسلامى و ترويج خشونت‏آميز بودن ذاتى اين دين، از سوى ارباب رسانه‏ها و جرايد و پاره‏اى متفكران و انديشمندان غربى به شدت جريان دارد.كتاب‏ها، مقالات و سمينارهاست كه در باب بنياد گرايى اسلامى، تهديد اسلام براى غرب، تقابل اسلام و مدرنيته و امثال اين مقولات انتشار يافته و تشكيل مى‏شوند. از ديگر سو، اين رويداد به همراه چندى ديگر از وقايع نيمه دوم قرن بيستم، متفكران جهان را به توجه به نكته‏اى مهم كه شديداً مغفول واقع شده بود واداشته است: جايگاه دين در مناسبات اجتماعى. مدرنيته با غفلت از اين عامل در آغاز سده بيست ويكم ميلادى، با موجى جديد و نو خاسته از تحولات اجتماعى و سياسى روبرست كه باورهاى اساسى و زير بناى فكرى و عقيدتى آن را به چالش مى‏كشد. پروفسور مارك مازور استاد تاريخ كالج بريكبك لندن در مقاله خواندنى خود كه برگردان آن پيش روى شماست بر اين باور است كه على رغم جلوه‏هاى ظاهرى و پاره‏اى بد آموزيها، غرب مدرن نيز هيچگاه از زمينه مذهبى خود خالى نبوده است و بسيارى تحولات سياسى، اجتماعى و اقتصادى در تاريخ مغرب زمين و شمارى از تصميمات امروزين كشورهاى اروپايى دقيقاً متأثر از علائق و بعضاًتعصبات دينى آنها است. وى ضمن ذكر مصاديقى از اين امر، انحصار بنياد گرايى دينى به مسلمانان را مذموم شمرده، علاوه بر قائل شدن نوعى بنياد گرايى مسيحى درمناسبات بين‏المللى، خواستار توجه عميق متفكرين جهان به نقشى كه مذاهب - به طور اعم - مى‏توانند در پيشرفت جوامع انسانى ايفاكنند شده است.
مذهب در دهه گذشته با شدت و حدت تمام به عرصه مناسبات بين المللى بازگشته است. هنگامى كه يك دانشمند نام آور علوم سياسى آمريكا، پيش بينى ميكرد كه جهان پس ازجنگ سرد شاهد برخورد تمدن‏ها خواهد بود، سهم عمده‏اى از اين مناقشات به امور مذهبى مرتبط مى‏دانست. بعد از واقعه يازدهم سپتامبر 2001، برشمار طرفداران اين نظريه به شدت افزوده شده است. قبل از تخريب ديوار برلين، دين تقريباً به طور كامل به عنوان يك عامل مهم در مناسبات ديپلماتيك جهان به فراموشى سپرده شده بود ولى اكنون، دين با قوت تمام، از اين غفلت رها شده و در اكثر مناقشات و تحولات بين المللى ردپايى از آن سراغ گرفته مى‏شود. گسترش مناقشات قومى و مذهبى از بالكان تا هندوستان، پيدايش القاعده و عدم تمايل اتحاديه اروپايى به پذيرش تركيه از جمله اين رويدادهاست. به نظر مى‏رسد هنوز ديدگاه درخور تأملى در برابر اين نظريه (برخورد تمدنها) مورد پذيرش عامه قرار نگرفته است. به تازگى در تبيين عوامل عدم ثبات سياسى در خاور ميانه به موارد ناسازگارى بين اسلام و مدرنيته اشاره شده است. توجه داشته باشيم كه مدرنيته همان مسيحيت نيست ولى غرب كه خيلى دير از خوات غفلت خود در مورد اهميت دين در مناسبات بين المللى بيدار شده است، نگاهى يك طرفه و جانبدارانه به اين مهم دارد.
از سوئى به شدت اسلام را به عنوان عامل بسيارى از مشكلات و مناقشات ديپلماتيك جهان مطرح مى‏سازد و از طرف ديگر سهمى حتى كوچك در اين قضيه به مسيحيت نمى‏دهد. چه چيز ديگرى مى‏تواند استقاده فراگير از عبارت مبهم و گمراه كننده (جهان اسلام) را در گفتمان ديپلماسى امروزه توجيه كند؟
اسلام صرف نظر از تأثير آن بر جهان سياست، به خودى خود واجد جذابيت‏هاى پرشمارى براى مطالعه و تأمل دقيق است. مسلمانان در گستره پهناورى از جهان به سر مى‏برند و جايگاه قانون شريعت (فقه) در جوامع آنان بسيار متفاوت است. دومين و سومين جمعيت بزرگ آنها در هند وچين كه در آنها مسلمانان تنها اقليت كوچكى را تشكيل مى‏دهند، زندگى مى‏كنند. در خاور ميانه، نظام حقوقى مختلطى در اكثر كشورها حاكم است كه بازمانده دوران استعمار آنهاست ولى در بسيارى از موارد، روحانيون در قدرت شراكت داشته يا حداقل نظارت كلى بر آن دارند. در اين كشورها سطح مردم سالارى به طرز وحشتناكى پايين است ولى نمى‏توان به سادگى دليل اين امر را تمايل مسلمانان به زيستن در ذيل حكومت‏هاى خود كامه خواند. در بسيارى موارد، دين اسلام ايدئولوژى مبارزه گروههاى اپوزيسيون در اين ممالك استبداد زده است. بنياد گرايى كه هم اكندن به دفعات به عنوان ويژگى برخى جوامع مسلمانان به كاربرده مى‏شود، منحصر به يك مذهب خاص نيست. به ياد بياوريم كه اين واژه ابتدائاً براى توصيف پاسخهاى سرسختانه متكلمين پروتستان به داروين وضع شده است ولى با كمال تأسف امروزه به سهولت به افراطيون مسلمان اطلاق مى‏شود. هم اكنون در اسلام - دينى با حداقل دو گرايش و شاخه اصلى تشيع و تسنن - مكاتب كلامى و حقوقى پايدار شده‏اند كه تلاش و همّ اصلى خود را بحث در خصوص چگونگى تطابق تعاليم آن با جهان مدرن قرار داده و در اين زمينه از هر مذهب ديگرى فعال ترند. غرب، امروزه از يك طرف در نقش اديان ديگر (بخصوص اسلام) در رشد و گسترش مناقشات جهانى اغراق كرده و از سوى ديگر از مسيحيت و نقش مهم آن در مشروعيت بخشى بر سياست و كلاً جهان بينى مغرب زمين غفلت كرده است. هم اكنون تعريف آمريكا ازخود به عنوان كشور خدا، همانقدر منسوخ به نظر مى‏رسد كه باور اروپاييان پيشين مبنى بر اينكه اروپا در راهى قدم بر مى‏دارد كه خدا مى‏خواهد. دوران روشنگرى، با برابر دانستن مذهب و ارتجاع و تاريك انديشى، ما غربيان را به اين توهم فرو برد كه پيشرفت تنها با تبعيت محض از عقل و غفلت از مذهب امكان‏پذير است. از آن دوران تا كنون نقش مذهب در سطح مناسبات اجتماعى مغرب زمينيان و اداره جوامعشان روز به روز كاسته شده است. اين روند كه به سكولاريزاسيون موسوم است در دهه پنجاه قرن بيستم ميلادى چنان شدت يافت كه بنظر مى‏رسيد تغييرى عمومى در قا
لب پروسه جهانى تحول جوامع سنتى به مدرن ايجاد كرده است. آسايش و ثروت، مديريت كارآمد و توسعه سرانه‏هاى انسانى در غرب حتى فقيرترين كشورها را تحت تأثير قرار داده و به اين گذار (پروسه) مبتلا ساخته بود. اما نكته‏اى مهم در جوامع غربى وجود داشت كه كشورهاى جهان سوم كه عزم توسعه داشتند از آن غافل بودند. انسانهاى غربى، با نگاهى معقولانه، اجازه تأثير گذارى باورها و اعتقادات شخصى خود بر مناسبات اجتماعى را نمى‏داند. فرد گرايى به معنى كامل آن در اين الگوى رفتارى سكولاريزاسيون جامعه را در تقابل با باورها و علايق فردى و مذهبى آنها قرار نمى‏داد. به بيان ديگر، توسعه درمغرب زمين در امتداد فرهنگ مردمان آن ديار بود و مدرنيزاسيون منافاتى با آنچه به تدريج به عنوان مؤلفه‏هاى سنتى و فرهنگى آنها مطرح بود، نداشت. اين وضعيت امادر مشرق زمين و نيز كشورهاى اسلامى وجود نداشت. امروزه به همان اندازه كه اسلام پاره‏اى آموزه‏هاى مدرنيته را به سختى مى‏پذيرد بوديسم و كنفوسيونيسم نيز چنين وضعيتى دارند. غرب بايد درنگاه به عقايد مردمان ديگر تجديد نظر كند. آنان نبايد همچون اسلافشان، ميسيونرهاى مذهبى - كه در قرن 16 ميلادى با صرف نظر از عقايد، عواطف و سنت‏هاى ملت‏هاى آسيايى و آفريقايى، به عنوان بخشى از وظيفه دينى خود به ترويج آداب و رسوم غربى در ميان آن مردمان مى‏پرداختند - عمل كند.
متأسفانه اين ديدگاه مدتهاى متمادى در ميان اروپاييان و آمريكاييان وجود داشته و دارد. تلاش گلادستون نخست وزير انگليسى براى حذف قوانين و آداب عثمانى از كشورهاى بالكان عمدتاً تحت تأثير تمايلات مذهبى وى بود، همچنانكه درجنگ اول جهانى جبهه كشورهاى دوست، وجهه همت خود را دفاع از مسيحيان قلمرو عثمانى قلمداد مى‏كرد. موضع كشورهاى اروپايى در قبال مسئله موسوم به قتل عام ارامنه نيز بيش از آنكه جنبه انسان دوستانه داشته باشد، متأثر از علايق غرب مسيحى است.
در قرن بيستم تأثير مسيحيت و جانبدارى از پيروان اين دين در جامعه ملل و مناسبات خارجى ايالات متحده كه مأمن نوادگان همان ميسيونرهاى سابق شده بود به وضوح آشكار بود. حتى امروزه نيز گروههاى مذهبى نزديك به جرج بوش رئيس جمهورى ايالات متحده آمريكا، اهداف مصيبت بار خود را در خاورميانه دنبال مى‏كنند. بايد بسيار ساده لوح بود كه تصور كرد آنها تأثيرى بر سياست آمريكا ندارند. در تحليل‏هاى فوق هيچ نكته مبالغه‏آميزى وجود ندارد.
ترديدآلمان در پذيرش تركيه به جمع اتحاديه اروپا، به عنوان مثال، نمى‏تواند بى ارتباط با پذيرش يك كشور مسلمان در جرگه كشورهاى مسيحى باشد. سياست‏هاى آمريكا و انگليس نيز در خاورميانه چندان غير متأثر از مسائل دينى و مذهبى نيستند. حال آنكه نقش دين و مذهب در مناسبات ديپلماتيك چنين آشكار است، بايد جامعه روشنفكرى از دست آويز قرار دادن دين به عنوان ابزارى براى توجيه مصائب جهانى نگران باشد. اگر ما از بنيادگرايى اسلامى بيم داريم بايد به همان اندازه در مورد بنياد گرايى مسيحى نيز هشدار دهيم. اما من موضعى ديگر دارم: من بر اين اعتقادم كه به جاى تمسك به واژه‏هاى اين چنينى براى توجيه وضع كنونى، بايد عميقاً به تأمل در بخشهايى از مذهب - به طور عام - كه مى‏توانند در مناسبات جهانى تأثير سازنده داشته باشند بپردازيم.

مسلمانان، مسيحيت‏ وچالش‏هاى مدرنيته(2)

حميد پارسانيا

در اين مقاله، نخست، به معانى، محدوده‏ها، لايه‏ها و مراتب عقلانيت اشاره مى‏شود و سپس تاريخچه تكوين و گسترش عقلانيت ابزارى در دنياى مدرن بررسى مى‏گردد. همچنين كاستى‏هاى ذاتى اين گونه عقلانيت بيان، و براى رفع آن راهكارى خاص پيشنهاد مى‏شود.
نويسنده مقاله در كنار تعريف عقل ابزارى، از عقل متافيزيكى، عقل نظرى، عقل عملى، عقل مفهومى، عقل شهودى، عقل قدسى، عقل عرفى و... سخن مى‏گويد. وى جهت‏گيرى اصلى عقلانيت ابزارى را تسلط آدمى بر طبيعت مى‏داند. ماكس وبر رفتارهاى انسان را كه متأثر از غلبه عقلانيت ابزارى است، كنش‏هاى عقلانى معطوف به هدف مى‏داند؛ يعنى رفتارهايى كه متوجه هدف‏هاى دنيوى قابل دسترسى است. فن‏آورى، صنعت و بوروكراسى از آثار و نتايج غلبه اين معنا از عقلانيت شمرده شده است.
دنياى مدرن با پشت كردن به عقل قدسى و عقل شهودى شكل مى‏گيرد و روشنگرىِ خود را از افق عقل شهودى آغاز مى‏كند؛ در حالى كه فيلسوفان ما قبل مدرن، بخش قابل توجهى از مباحث خود را به شهودهاى عقلانى و عقل قدسى متوجه مى‏ساختند. براى مثال، فيلسوفان مسلمانان، نظير ابن‏سينا و شيخ اشراق، با براهينى مفهومى، اثبات مى‏كردند كه شناخت حقيقت نفس انسان جز از طريق شهود ممكن نيست.
اما در دكارت، شهود چيزى فراتر از بداهت و وضوح مفهومى نيست. شهود، به معناى مواجهه مستقيم و بى‏واسطه با واقعيت، در دنياى مدرن به افق‏هاى دون عقلى محدود مى‏شود. كانت، با توجه به همين مسئله، با صراحت، به انكار شهود عقلى پرداخت و در نتيجه، ارتباط مفاهيم عقلى را با دنياى خارج قطع كرد. او اين دسته از مفاهيم را كه قابل تقليل به افق حس نبودند، به جاى آنكه چراغ خارج بداند، حجاب آن دانست و در نتيجه، شكاكيت دستورى دكارت را به صورت شكاكيت ساختارى در متن معرفت و آگاهى بشر وارد ساخت.
در انديشه كانت، عقل مفهومى، از روشنگرى در مورد جهان خارج بازماند و تأملات فلسفى در چارچوب مفاهيم ذهنى محدود شد و بدين ترتيب، هستى‏شناسى به معرفت‏شناسى مبدل شد. به موازات تضعيف عقل‏گرايى، حس‏گرايى نيز كه به ابعاد عملى زندگى نظر داشت، رشد كرد.
از پايان قرن نوزدهم، به تدريج، محدوديت‏ها و كاستى‏هاى عقل ابزارى براى جامعه علمى روشن شد. اين محدوديت‏ها پيش‏تر نيز مورد توجه فيلسوفان عقل‏گرا و حتى حس‏گرا بود. هابز و هيوم و پيش از آنان عقل‏گرايان نيز متوجه اين حقيقت بودند كه دانش حسى و عقل ابزارى توان داورى درباره ارزش‏ها را ندارد، اما از پايان قرن نوزدهم اين مسئله، به تدريج، بر همگان آشكار شد.
نكته ديگرى كه مورد توجه جامعه علمى قرار گرفت، ناتوانى عقل ابزارى از داورى درباره گزاره‏هاى متافيزيكى بود. همچنين طى مباحثى كه از دهه سوم قرن بيستم تحت عنوان فلسفه علم شكل گرفت، اين نكته نيز آشكار شد كه حلقه علم، جدا از ديگر حلقه‏ها معرفتى بشر نيست: دانش تجربى و علم حسى، در تار و پود خود، همواره نيازمند گزاره‏هايى است كه از عقل فلسفى و متافيزيكى اخذ مى‏كند. كاربرد عقل ابزارى نيز در چارچوب مقررات و قواعدى انجام مى‏شود كه از عقل عملى يا قدسى حاصل مى‏شوند.
توجه به محدوديت‏هاى عقل ابزارى، در شرايطى كه عقل قدسى، عقل متافيزيكى و نيز عقل عملى موقعيت خود را از دست داده بودند، باعث شد اين گونه عقل، نيازهاى خود را از منبع معرفتى ديگرى، يعنى عقل يا فهم عرفى، تأمين كند. گزاره‏هايى كه در مناسبات فهم عرفى شكل مى‏گيرند، از عواملى متأثرند كه قدرت تأثير در ذهنيت اجتماعى دارند. بدين ترتيب، بنيان‏هاى معرفتى عقل ابزارى، در نهايت، به ساز و كارهاى اقتدار اجتماعى پيوند مى‏خورد.
پس از آنكه به نقش بنيادين گزاره‏هاى غيرتجربى در ساختار دانش تجربى پى برده شد، نقش ابزارى دانش تجربى، بيش از پيش، آشكار شد و هويت معرفتى و جهان شناختى آن، به طور كامل، در معرض ترديد و انكار قرار گرفت.
به اعتقاد نويسنده، راه برون رفت از اين مشكل، نه انكار و نفى عقل ابزارى، كه شناخت وضعيت موجود و آگاهى از نقايص آن است.

پيوندهاى معنوى‏ «تصوف»با «تشيع»(3)

سيدحسن نصر

در اين مقاله با اذعان به اسلامى بودن خاستگاه تشيع و تصوف، به بيان رابطه ميان اين دو پرداخته شده و در اين بيان، برخى از مشتركات اين دو مكتب تذكر داده شده است. از جمله اينكه هر يكى از اين دو، جنبه‏اى از يك حقيقت را بيان مى‏كنند كه آن حقيقت، باطنى‏گرايى اسلامى يا عرفان است. در راستاى باطنى‏گرايى و توجه به بُعد معنوى دين است كه به آموزه‏هاى مشتركى در ميان تصوف و تشيع بر مى‏خوريم. براى مثال، امامان شيعه به عنوان نمايندگان باطنى‏گرايى در تصوف نقش بنيادين دارند؛ ولى نه به عنوان امامان خاص شيعه، آن گونه كه در نظام اعتقادى ادوار بعد معرفى شده‏اند. در اين باب، نمونه‏اى برتر از على‏بن ابى‏طالب(ع) يافت نمى‏شود. تشيع را مى‏توان اسلام على‏بن ابى‏طالب(ع) ناميد. در عالم تسنن نيز تقريبا همه سلسله‏هاى صوفيان، نسب معنوى خود را به آن حضرت ختم مى‏كنند و او را پس از پيامبر خاتم، برترين مرجع معنوى مؤمنان مى‏دانند. حديث مشهور «انا مدينة العلم و علئ بابها» را كه صراحتاً بر نقش على(ع) در باطنى‏گرايى اسلامى دلالت دارد، هم شيعيان و هم اهل سنت باور دارند، اما صوفيان اهل سنت، خلافت روحانى على(ع) را مخصوص شيعيان نمى‏دانند؛ بلكه آن را مستقيماً با باطنى‏گرايى اسلامى ارتباط مى‏دهند.
تصوف داراى شريعت (مذهب فقهى ويژه) نيست و طريقت در كنار يكى از مذاهب فقهى از قبيل مالكى يا شافعى مورد عمل قرار مى‏گيرد. شيعه، شريعت و طريقت ويژه خود را داراست و فقط در بعد طريقت است كه سلسله‏هاى صوفيه از قبيل نعمةاللهيه، در هر دو عالم تشيع و تسنن پيرو داشته‏اند. علاوه بر آن، شيعه، هم در جنبه شريعت و هم در جنبه كلامى، داراى عناصر باطنى است كه آن را هم‏تراز تصوف قرار مى‏دهد.
در ادامه مقاله، چند مصداق و نمونه از ارتباطات گسترده و پيچيده تشيع و تصوف ذكر گرديده است كه عبارتنداز: اعتقاد به ولى و ولايت در هر دو مكتب؛ رابطه خرقه‏پوشى با اعتقاد به ولايت و ولى و پير؛ رابطه آموزه پوشيدن خرقه با حديث كساء؛ رابطه اعتقاد به قطب در تصوف با اعتقاد به امام در تشيع؛ اعتقاد به نور محمديه در تشيع و باور به سلسله ولايت در تصوف؛ آموزه مقامات عرفانى در هر دو مكتب.

نگاهى به دين‏پژوهى(4)

محمد محمدرضايى‏

اين مقاله بر آن است تا افق روشنى از رويكردهاى گوناگون به دين‏پژوهى را ارائه دهد. در ابتدا به تعريف و ابعاد مختلف دين اشاره شده، سپس برخى از رويكردهاى مهمّ دين‏پژوهى مطرح و مورد نقادى قرار گرفته است. اين رويكردهاى دين‏پژوهى عبارتند از:
1. رويكرد مردم شناختى؛ 2. رويكرد پوزيتيوستى و طبيعت‏گرايانه؛ 3. رويكرد اخلاقى؛ 4. رويكرد جامعه‏شناختى؛ 5. رويكرد پراگماتيستى؛ 6. رويكرد پديدارشناختى؛ 7. رويكرد تحليلى. نقص مشترك همه اين رويكردها اين است كه فقط به جنبه و ساحتى از ابعاد دين توجّه كرده و از ابعاد و ساحت‏هاى ديگر دين غفلت ورزيده‏اند. در پايان، انواع رويكردهاى دين‏پژوهى در اسلام، مطرح و ارزيابى شده است كه عبارتند از: 1.رويكرد اهل حديث؛ 2. رويكرد معتزله؛ 3. رويكرد اشاعره؛ 4. رويكرد شيعه.

فلسفه تحليلى‏ و دين پژوهى تحليلى(5)

محمد سعيدى‏مهر

در اين مقاله، پس از در نظر گرفتن دو معناى عام و خاص براى «دين‏پژوهى تحليلى» پيشينه تاريخى دين‏پژوهى تحليلى (به معناى عام) در حوزه اسلام مرور مى‏شود؛ سپس دين‏پژوهى تحليلى (به معناى خاص آن) مورد توجّه قرار مى‏گيرد. براى فهم بهتر اين معنا، در ادامه، به چيستى فلسفه تحليلى و روش‏هاى گوناگون تعريف آن پرداخته؛ سپس جايگاه دين‏پژوهى تحليلى (به معناى خاص) و نسبت آن با باورهاى دينى با دو نگاه تاريخى و تحليلى را بررسى كرده‏ايم.

جامعه‏شناسى دين؛ عبور از محدوديت‏ها

على‏رضا شجاعى‏زند

مطالعات اجتماعى دين، قدمتى به اندازه تاريخ انديشه‏ورزى بشر در اوضاع و احوال اجتماعى خويش دارد و در سه‏دسته متفاوت از هم قابل تشخيص است:
1. انديشه‏هاى اجتماعى دين؛
2. جامعه‏شناسى دينِ قبل از جامعه‏شناسى دين؛
3. جامعه‏شناسى دين.
دين، از جمله موضوعاتى بوده كه همواره در مركز توجهات متفكّرين اجتماعى قرار داشته است و اين علاوه بر دلمشغولى و تعلّق خاطر شخصى آنان، ناشى از اهميتى است كه در حيات اجتماعى مردمان اعصار گذشته داشته است. همين وضع، با اندك تغييراتى در عصر منتهى به ظهور جامعه‏شناسى نيز جارى بود و لذا جامعه‏شناسان كلاسيك را هم با تمام تمايلات ملحدانه ولاادريگرانه‏شان نسبت به دين، ناگزير ساخت تا در تأمّلات خويش در احوال جوامع جديد و در بررسى فرايندهاى گذار از سنّت به مدرن، همچنان به اين موضوع، به عنوان يكى از سرفصل‏هاى مهمّ كار خويش اهتمام ورزند. اين قبيل كوشش‏هاى نظرى در ادوار پيش از شكل‏گيرى، موجد انباشت ذخاير گرانسنگى براى «جامعه‏شناسى دين» گرديد كه امروزه از پيشوانه‏هاى نظرى و تاريخى اين رشته، به عنوان يكى از غنى‏ترين رشته‏هاى جامعه‏شناسى، محسوب مى‏شود؛ البته جامعه‏شناسى به طور كلّى و جامعه‏شناسى دين به طور خاص، از آغاز نگاه مثبتى به اين پيشينه نظرى نداشت؛ ولى به مرور زمان و با به راه افتادن نقد و ترديدهاى درون رشته‏اى و تقويت همكارى‏هاى برون حوزه‏اى در برخى موضوعات، به ارزش‏هاى نهفته و قابليت‏هاى مغفول مانده آن پى بُرد و مى‏رود تا با پشت سر گذاردن افراط و تفريطهاى پوزيتيوستى و هرمنوتيكى، راه خويش را به سوى دانشى عميق و در عين‏حال منعطف در مطالعه عالمانه مناسبات دين و جامعه، بازيابد.
فراموش نبايد كرد كه نائل شدن جامعه‏شناسى دين به اين موقعيت تحسين برانگيز، با عبور از مسيرى ميسّر شده است كه با نگاه «پديده»اى به دين و ملاحظه آن در مقام «تحقّق» و استفاده از روش‏هاى «عينى و تجربى» و تلاش براى رعايت حدّاكثرِ «بى‏طرفى» توأم بوده است. امروز كه جامعه‏شناسى دين به مثابه يك رشته علمى معتبر و مورد اعتنا، به تناورى رسيده و مداخله‏گرى‏هاى بعضاً ناگزير اوان شكل‏گيرى را پشت سر گذارده است، مى‏توان با چشم تأمل در ماحصل كار آن نظر كرد و انواع لغزش‏هاى نظرى و روش‏شناختى آن را به منظور افزايش قابليت‏هاى معرفتى و كاربردى، مورد نقد و بازبينى قرار داد.
آينده جامعه‏شناسى دين كه نياز به آن روز به روز افزون‏تر هم مى‏شود، در آن است كه با تصحيح نگرش آن نسبت به موضوع مطالعه خويش و اصلاح تلقّى‏هاى شايع از حيطه عمل جامعه‏شناسى و رشته‏هاى دين‏پژوهى، از سطح مرزبندى‏هاى كاذب و محدوديت‏هاى مضر به حال معرفت، عبور كرده و دانش و روش خويش را بيش از گذشته، تابع صورت عينى و واقعىِ پديده‏هاى پُرمعنايى مثل دين سازد.

دانش و ايمان‏ در نگاه هابرماس‏

يورگن هابرماس يكى از بزرگ‏ترين فيلسوفان و جامعه‏شناسان كنونى به شمار مى‏رود. وى سابقه طولانى تدريس در دانشگاه‏هاى آلمان و آمريكا را همراه دارد. متن ذيل قسمتى از سخنرانى اخير وى هنگام اعطاء جايزه صلح اتحاديه ناشران آلمان به وى مى‏باشد، وى در اين سخنرانى سعى دارد ميان عقل و ايمان به تعادل مناسبى دست يابد:
«راست كيشى سخت‏گيرانه در غرب و هم در شرق دور و نزديك، ميان مسيحيان، يهوديان و مسلمانان وجود دارد. كسى كه خواهان اجتناب از جنگ فرهنگ‏هاست، بايد كه ديالكتيك ناتمام روند سكولاريسم غربى خود را به خاطر آورد. «جنگ عليه تروريسم» جنگ نيست.
تروريسم تلاقى ناگوار و بى‏زبان دنياهايى‏است كه بايد فراسوى قهر گنگ تروريست‏ها و موشك‏ها، زبانى مشترك را فراهم آورند. اين واقعيت كه جهانى شدن در بازارهاى بدون مرز خود را تثبيت مى‏كند، كسانى را اميدوار چرخش سياست در شكلى ديگر كرده است، نه در شكل نخستين هابزى دولت امن جهانى، نه در حوزه پليس، سازمان‏هاى امنيتى و ارتش، بلكه به مثابه قدرتى سازنده، تمدن‏ساز و جهان‏شمول. هم‏اكنون براى ما چيزى بيش از اميدى بيرمق به نيرنگ خرد و اندكى هم تعمق در خود بر جاى نمانده است. زيرا كه اين شكاف بى‏زبانى، خانه خود را نيز ويران مى‏كند. ما تنها زمانى با خطرات سكولاريسم لجام‏گسيخته در جاهاى ديگر به نحوى مناسب رويارو خواهيم شد، كه بدانيم سكولاريسم در جوامع پساسكولار چه معنايى دارد. براى توضيح اين مطلب، موضوع قديمى «ايمان و دانش» را اختيار مى‏كنم.
واژه «سكولاريسم» نخست معنايى حقوقى در رابطه با واگذارى اجبارى دارايى كليسا به قدرت دولت سكولار داشت. اين معنا با پيدايش مدرنيته فرهنگى و اجتماعى در مجموع بدان انتقال يافت. بنابراين كه ما مهار موفقيت‏آميز اقتدار كليسا از طريق قدرت دنيوى و يا اين كه عمل تصرف غيرقانونى را مبنا قرار دهيم، از آن به بعد با «سكولاريسم» ارزشگذارى‏هاى متضادى به هم پيوند خوردند.
بنا به يك قرائت، شيوه تفكر و زندگى دينى از طريق برابرهاى عقلانى و كارآمد جايگزين مى‏شوند و بنا به قرائتى ديگر همچون اموالى كه به طور غيرقانونى به يغما رفته‏اند، شيوه تفكر و زندگى مدرن بى‏اعتبار شده‏اند.
الگوى طرد، تبيينى خوشباورانه از پيشرفت مدرنيته افسون‏زدايى شده را به دست مى‏دهد، و الگوى مصادره، تبيينى تئوريك از فروپاشى ناشى از مدرنيته بى‏سرپناه را پيش مى‏كشد. هر دو قرائت اشتباهى يكسان مى‏كنند.

آيا همه علوم بشرى‏ در قرآن وجود دارد(6)

محمدعلى رضائى‏

در اين مورد سه ديدگاه عمده وجود دارد كه دلايل هر يك به شرح زير مى‏باشد:
ديدگاه اول: همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد.
براى اولين بار اين انديشه در كتاب «احياء العلوم» و «جواهر القرآن» ابوحامد غزالى (م 505 ق) ديده شده است.
او مى‏نويسد: «پس علوم، همه آنها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن، افعال ذات و صفات خود را توضيح مى‏دهد و اين علوم بى نهايت است و در قرآن به اصول و كليات (مجامع) آنها اشاره شده است.»
سپس ابوالفضل المرسى (655 - 570 ق) اين ديدگاه را به صورت افراطى مى‏پذيرد و مى‏گويد: «همه علوم اولين و آخرين در قرآن وجود دارد.»
آنگاه بدرالدين زركشى (م 764 ق) در «البرهان» اين نظريه را مى‏پذيرد.
و پس از او جلال الدين سيوطى (م 911 ق) در كتاب «الاتقان فى علوم القرآن» و «الاكليل فى استنباط التنزيل» ديدگاه غزالى و المرسى را مى‏پذيرد و تقويت مى‏كند. و مرحوم فيض كاشانى (م 1091 ق) هم در مقدمه تفسير «صافى» اين ديدگاه را به صورت خاصى در قسمتى از علوم مى‏پذيرد.
در عصر جديد هم با پيشرفت علوم اين ديدگاه تقويت شد و كسانى مثل طنطاوى جوهرى (متولد 1862 م) در تفسير مشهور «الجواهر فى تفسير القرآن» سعى مى‏كند تا بسيارى از علوم جديد را به قرآن نسبت دهد.
و جديدترين تمايل نسبت به اين نظريه از طرف شخصى به نام رضا نيازمند در چند سال گذشته (1375 ش) اظهار شد كه در مقاله‏اى مى‏نويسد:
«كسى كه قرآن را قبول داشته باشد، بايد قبول كند كه مطالب آن شامل كليه علوم هم هست و در آن هر چيز بر اساس دانش تفصيل داده شده است.»
ديدگاه دوم: قرآن فقط كتاب هدايت و دين است و براى بيان مسائل علوم تجربى نيامده است. اين ديدگاه را مى‏توان از سخنان برخى از صاحب نظران و مفسران استفاده كرد.
براى مثال ابواسحاق شاطبى (م 790 ق) كه اولين مخالف با نظريه غزالى و المرسى بود مى‏گويد: «قرآن براى بيان احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است.»
نويسندگان تفسيرهاى «مجمع البيان» و «كشاف» نيز مى‏نويسند:
«منظور از بيان همه چيز در قرآن، مسائل مربوط به هدايت و دين است.»
ديدگاه سوم: ديدگاه تفصيل؛ يعنى از طرفى همه علوم بشرى در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلى قرآن نيز هدايت گرى بشر به سوى خداست. و از طرفى ديگر قرآن كريم دعوت به تفكر و علم مى‏كند و برخى از مثال‏ها و مطالب علمى صحيح و حق را بيان مى‏كند كه بيانگر اعجاز علمى قرآن است.

جمع بندى و نتيجه‏گيرى‏

نويسنده در آخر ضمن اشاره به دلايل هر يك از ديدگاه‏هاى سه گانه به اين نتيجه مى‏رسد كه ظاهر آيات قرآن، بر تمام علوم بشرى (با تمام فرمول‏ها و جزئيات آن) دلالت ندارد. بلكه در قرآن، اشاراتى به بعضى از علوم و مطالب علمى شده است كه استطرادى و عرضى است ولى همه علوم بالفعل در قرآن مذكور نيست و آياتى كه در اين زمينه است (مثل آيه 89 سوره نحل و 38 و 59 سوره انعام) دلالت بر اين مطلب دارد كه تمام احتياجات دينى و هدايتى مردم، در قرآن به طور تفصيل يا مجمل ذكر شده است.

اسلام و مؤلفه‏هاى‏ جديد معرفتى(7)

احمد اس موسلى / مالك ذوالقدر

در صد سال اخير، رابطه اسلام و مدرنيته، همواره براى مسلمانان، و به ويژه احياگران و نوگرايان دينى، موضوعى مهم بوده است. در اين ميان، به نسبت معارف اسلامى با معارف غربى بيش از ديگر مؤلفه‏ها توجه شده است. مقاله حاضر اين نسبت را بررسى مى‏كند.
نه عقل و نه دانش تجربى، به خودى خود، توان دست يابى به حقيقت نهايى را ندارند و لذا طراحان اسلامى كردن معرفت، به فطرت، به عنوان منبعى براى معرفت، تكيه و تأكيد دارند.
در طرح اسلامى كردن معرفت، فطرت، به طور سيستماتيك، بخشى از تئورى كلى معرفت شناخته مى‏شود. بدين ترتيب، ذات بشرى به ابزارى براى دست يابى به حقيقت تبديل مى‏شود كه به طور ذهنى درك مى‏شود. هر چند به طور عينى بحث مى‏شود.
معرفت‏شناسى اسلامى و طرح اسلامى كردن معرفت، در ابتدا، گفتمان خود را براساس وحدت معرفت و اين ملاحظه كه ذات و ماهيت انسان، يك اساس ثابت مستقل از ذهن بشرى است، بنا كرده است. آنان يك معرفت بنيادى و عينى ايجاد كرده‏اند. اين امر بر بخش موثق و اصيل گفتمان آنها دلالت دارد. بخش جديد، خود را در اين باور تجلى مى‏سازد كه معرفت بشرى نمى‏تواند به ذات حقيقت دست يابد؛ چرا كه انديشه بشرى، به شدت، به شرايط و مقتضيات تاريخى وابسته است و در نتيجه، ذهنى است و نمى‏تواند مطلق باشد.
بنابراين معرفت‏شناسى اسلام‏گرا و طرح اسلامى كردن معرفت، از اين ديدگاه به تاريخى بودن انديشه بشرى و فقدان منزلت هنجارى آن اعتقاد دارد و معرفت مطلق و فراگيرى فراتر از درك بشرى را به رسميت مى‏شناسد. از سويى، تفاسير جديد از نصوص، كه براى بى‏اعتبار كردن ساير جهان‏بينى‏ها به كار گرفته مى‏شود، ممكن است ابزارى براى رها ساختن انديشه اسلامى سنتى از وضعيت انعطاف‏ناپذير حاكم بر آن باشد. در حقيقت، آن نصوص از عناصر بشرى جدا مى‏شوند.
معرفت‏شناسى اسلام‏گرا و طرح اسلامى كردن معرفت، دو گانگى‏اى ميان علم و دين ايجاد مى‏كنند. دين، اصول دائمى و غير قابل تغيير را به عنوان اصلى بديهى تلقى مى‏كند؛ در حالى كه علم و انديشه بشرى به ايجاد اصول جديدِ قابل تغيير و مرتبط با نيازهاى متغير جامعه اقدام مى‏كند. به دليل ضعف انديشه بشرى در درك معناى متافيزيكى و معرفت شناسىِ متون و اصول اساسى آن، از قبيل توحيد، آموزه‏هاى متافيزيكى معناى دينى كلى‏اى به خود مى‏گيرد كه بايد جامه عمل بپوشد. بدين ترتيب، توحيد به يك امر هدفمند اساسى در يك فضاى اجتماعى و سياسى تبديل مى‏شود كه مسلمانان را در ايجاد يك زندگى خوب يارى مى‏دهد. بدون برخوردارى از يك زمينه و فضاى مناسب، درك و شناخت خوب يك متن (نص) امرى بى‏نهايت دشوار خواهد بود. به همين دليل، طرح اسلامى كردن معرفت، در پى توسعه نياز به ايجاد يك جامعه جديد براساس يك انديشه نو، و با اصرار بر اسلامى كردن هر تئورى اجتماعى است.

انقلاب اسلامى‏ و مسأله فمينيسم(8)

عبدالوهاب قرآنى‏

جنبش زنان ايرانى كه دعاوى برابر طلبانه با مردان در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى دارد در دو مقطع به فعاليت پرداخته است، نخستين فعاليت آنها به سالهاى اوليه انقلاب بر مى‏گردد كه عمدتاً خصلتى ماركسيستى دارد. دومين دوره فعاليت آنها به اواسط دهه هفتاد به اين سو باز مى‏گردد كه خصلتى كاملاً نظرى و بنيادى به خود گرفته و از مجادله در حقوق خانواده مى‏كوشد در فرجام تلاش خود بخشى از عرصه‏هاى مختلف عمومى را از آن خود كند و به اقتدار مردان پايان دهد در ميان اين دو مقطع، جنبش زنان دوران سكوت را پشت سر گذاشته است. مقاله زير مى‏كوشد تا مسأله زنان و انقلاب اسلامى را در دو گفتمان كلان بازخوانى كند.

1 - گفتمان جنسيت و احياى هويت دينى‏

گذشته از اينكه انقلاب اسلامى به عنوان يك پديده سياسى «فروپاشى نظم سياسى موجود و استقرار نظم سياسى بديل» به حساب مى‏آيد، خود روايتى كلان از كشمكش هويت‏ها و غلبه هويت جديد بر هويت قديم است. اين دوران كه دوران از هم پاشيدگى نظام سياسى پيشين و دوران رقابت و باز توليد قدرت است دوره‏اى است كه انقلاب اسلامى همانند هر انقلاب ديگر، مى‏كوشد هويت‏هاى جديد و ساخته شده خود را به جهان معرفى كند.
اين مرحله كه به لحاظ محدوده زمانى از 22 بهمن 1357، آغاز و تا پايان جنگ تحميلى عراق عليه ايران در 1367 فرجام مى‏يابد موجب خلق گفتمانى است كه از درون شرايط، اوضاع و نهادهاى مختلف اين دوره سر برآورده است. اين گفتمان كه گفتمان احياء و با ز توليد هويت دينى نام دارد، چهار چوبى گسترده از معانى بود كه اشياء و انديشه‏ها در قالب آن معنا مى‏يافتند. نخستين كاركرد اين گفتمان، تثبيت هويت‏هاى سيال و غير ثابت است. اين كاركرد كه در نظريه گفتمان به مفصل بندى (atticulation) معروف است فرايندى است كه طى آن ارتباط ميان عناصر گوناگون برقرار و اجزاء مختلف گردآورى و در يك هويت جديد تركيب مى‏شوند. در درون همين گفتمان بود كه از سال‏هاى اوليه انقلاب اسلامى به اين سو، شكل و شمايل همه اشياء و انديشه‏ها به تدريج صبغه دينى مى‏گرفت و فقه اسلامى كه الزامات زندگى سياسى را تدوين و تبيين مى‏نمود به منظور يكسان سازى افعال مكلفين با ظاهر شريعت، به عنوان تنها منبع معرفتى اين گفتمان در محور تأملات قرار گرفت از جمله هويت‏هايى كه در خلال گفتمان جديد مى‏بايست مجدداً ساخته شود، هويت زن ايرانى بود كه در رژيم پهلوى به علت شى‏ء و ابزار گشتگى، بى‏هويت شده بود. هويت جديد از يكسو همان الگوى زن مسلمان بود كه با پوششى كامل، صف خود از مردان را جدا مى‏ساخت و از سوى ديگر با غيريت و ضديت سازى، الگوى زن عريان غربى را مورد نكوهش قرار مى‏داد. به همين دليل بود كه انقلاب اسلامى پس از پيروزى در مورد مسأله زن دو راه كار در پيش گرفت:
1 - تعيين چارچوبى خاص از ارزش‏ها كه زنان بايد آن را رعايت كنند.
2 - ترويج و تبليغ مسأله زن در چارچوب ارزش‏هاى ياد شده و فعاليت براى تغيير وضعيت زن در آن راستا.
در اين دوره، پاره‏اى از قوانين به نفع زنان وضع، و برخى از آزاديهاى گذشته آنان مثل آواز خوانى در راديو و تلويزيون به علت قبح شرعى ممنوع گرديد. على رغم اينكه قانون اساسى به تساوى حقوق زنان و مردان صراحت مى‏ورزيد با اين همه تفسيرهاى موجود از «رجال سياسى» و انصراف آن به مردان به علت احساسى وضعيت بودن زنان در امر تصميم‏گيرى، مانع ورود زنان به برخى از پست‏هاى كليدى مثل رياست جمهورى و امر قضاوت شده است. حتى در جاهايى كه قانون صراحت بر جواز ورود زنان به عرصه تصدى‏گرى دارد سليقه‏ها مانع از ورود آنان به برخى از پست‏هاى مهم از جمله وزارت امور خارجه گرديده است.
علاوه بر اين، اخذ حق سنوات به صورت داوطلبانه و بازنشستگى زود هنگام، همچنين كار در مشاغل نيمه وقت به زنان پيشنهاد شد به دليل اينكه وقت كافى براى انجام وظايف مادرى و خانه دارى داشته باشند. به نظر برخى، به تدريج، سياست جداسازى جنسى در حيطه قانون و به تبع آن آموزش و اشتغال نوعى تبعيض جنسى را به دنبال داشته است. حتى قانون اساسى نيز بر تقدم كار زنان در خانه تأكيد مى‏ورزيد.(9)
هر چند زنان ايرانى در پى كسب هويت جديد در جريان انقلاب اسلامى مشاركت فعالانه داشتند و رهبران انقلاب اسلامى به ويژه امام خمينى همواره بر اين مسأله صحه مى‏گذاشت با اين همه، گفتمان جديد، زنان فعال در احزاب سياسى غير مذهبى را از صحنه خارج كرد و نقش سياسى زنان طرفدار خود را عملاً به نقش انتخاب كننده تقليل داد.(10) در پى‏تأكيد برخى از سران انقلاب بر اجبارى كردن حجاب اسلامى، گروهى از زنان در 16 اسفند 1357 با تجمع و سخنرانى در سالى ورزشى دانشگاه صنعتى، دانشكده فنى دانشگاه تهران عليه استبداد و حجاب شعارهايى سر دادند. يك روز بعد گروهى گسترده از دختران دانش‏آموز مدارس تهران، در مقابل دادگسترى و دفتر نخست وزيرى دست به راهپيمايى و تجمع زدند، كه تداوم اين اعتراضات در روز هيجدهم به درگيرى منجر گرديد سرانجام در پى صدور اطلاعيه كميته مركزى امام، سخنان مرحوم طالقانى و اعلام نظر دولت موقت مبنى بر آزاد بودن حجاب، زنان حقوقدان با صدور اعلاميه‏اى در 20/12/57 با تشكر از «آيات عظام، دولت و خواهران مبارز» مساله الزامى كردن حجاب را پايان يافته اعلام كردند. به نظر برخى، مسأله اجبارى حجاب به طور موقت حل شده بود و نظام اسلامى در راستاى تأمين اولين راه كار خود، از شيوه‏هايى بهره برد و سرانجام نيز موفق گرديد.
برخى از اين شيوه‏ها عبارت بودند از:
- جدايى جنسيتى در ورزش، تحصيل و اماكن عمومى‏
- كاهش سن ازدواج به 13 سال.
- منع دختران از تحصيل در برخى رشته دانشگاهى مثل معدن، احكام اسلامى، حقوق پايه اسلامى و تمدن و فرهنگ ايرانى در اولين كنكور پس از انقلاب اسلامى.
نتيجه اين شيوه‏ها اجبارى شدن پوشش اسلامى در مرداد ماه 1359 بود. از سوى ديگر نظام اسلامى در راستاى اجراى راه كار دوم، دست به تبليغات گسترده و دامنه دارى زد. در خطبه‏هاى نماز جمعه از زنان اسلامى حمايت مى‏شد، و به مناسبت‏هاى مختلف در زمينه‏هاى متفاوت به زنان هدايايى تقديم مى‏گرديد. افزايش گروه‏هاى زنانه هر چند وابسته به نظام اسلامى بودند عاملى براى خروج زنان از محيط خصوصى خانه به عرصه عمومى به حساب مى‏آمد. از اين پس زنان مى‏توانستند در نماز جمعه، راهپيمائى‏هاى تأئيد كننده نظام، مراسم دينى مختلف، اماكن زيارتى، بسيج و... مشاركت جويند و از محيط بسته خانواده تا حدودى خلاص شوند. با توجه به اينكه اين نوع مشاركت‏ها و فعاليت‏ها، صبغه‏اى مذهبى و تأئيد كننده نظام داشت، حضور آنان مشروع، بلكه گاهى تكليف شرعى و حداقل همواره از ثواب برخوردار بود. شايد يكى از مهم‏ترين عوامل پيروى زنان مذهبى از نظام جمهورى اسلامى اين بود كه خود را عناصر اجتماعى كاملى مى‏ديدند و درخواست‏ها و مطالبات مذهبى‏شان فرصت مشاركت بيشترى در جامعه به آنها مى‏داد.(11) با اين همه نبايد فراموش كرد كه تشكل‏هاى زنانه مستقل از دولت، غالباً گرايشات چپ و ماركسيستى داشتند و عملاً نمى‏توانستند زنان پس از انقلاب را بسيج كنند، به همين دليل بود كه اينان تجربه مبارزات زنان ايرانى در ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى را يك تجربه «سوسيال فمينيستى ناكام» مى‏ناميدند.(12)
اين ناكامى هم برخاسته از اين بود كه اولاً اينها قوانين اسلامى را تبعيض‏آميز و حجاب اسلامى را محدوديت زن مى‏دانستند ثانياً در درون گفتمانى، مطالباتى مى‏طلبيدند كه غيريت سازى‏هاى درون گفتمانى، آنها را به حاشيه مى‏برد و در نهايت ناكام مى‏نمود.
با آغاز جنگ عراق عليه ايران، صبغه‏هاى ايدئولوژيك گفتمان هويت دينى، غلظت بيشترى به خود گرفت، به‏ويژه آن كه جنگ از حالت يك نبرد و رخداد نظامى ميان دو كشور، خارج و به جهاد مقدس عليه كفر جهانى مبدل گرديد.
قداست جنگ آنچنان فراگير شده بود كه همه عرصه‏هاى زندگى مردم ايران از كوچكترين كار ادارى گرفته تا شليك گلوله به سوى دشمن، را در برگرفته بود، در واقع جبهه مفهومى عام يافته بود كه هر كس در درون سنگرى مى‏بايست از كيان ارزشهاى انقلاب حفاظت كند. در چنين شرايطى، زن مهم‏ترين سنگرى بود كه حفاظت از آن به مثابه حفاظت ارزشهاى به حساب مى‏آمد. به ويژه آنكه نيروهاى جبهه رفته كه در اين دوران، به عنوان پرنفوذترين نيروهاى اجتماعى پا به عرصه گذاشتند، به علت تغايرى كه ميان سيره و منش زنان بدحجاب در شهرها از يكسو و ارزشهايى كه به پاى آنها خون داده بودند، از سوى ديگر، مى‏ديدند، حساسيت به مسأله زن در آن دوران را دو چندان كردند. با اين همه ضرورت‏هاى جديد در طول جنگ ايدئولوژى سنتى در زمينه اشتغال زنان در كارهاى بيرون از خانه تغيير كرد و زنان به تشويق دولت در مساجد و پايگاه‏هاى بسيج به كارهايى از قبيل خياطى، جمع‏آورى دارو و كمك براى مردان و به حفظ پشت جبهه بسيج شدند، علاوه بر اين بروز مسايلى از قبيل تورم، ملى كردن بانك‏ها و شركت‏هاى بيمه، و مصادره صنايع و زمين‏هاى سلطنتى و ضرورت‏هاى اقتصادى به وجود آمده ناشى از اعزام مردان به جنگ، هم مشاغل دولتى را افزايش داده و هم زنان را مجبور ساخت براى امرار معاش خانواده به كار بيرون از خانه بپردازند. عليرغم ظهور ضرورت‏هاى جديد، همچنان اولويت با ماندن زنان در خانه بود و تنها به كارهاى نيمه وقت تشويق مى‏شدند.
از اين رو، اولويت دادن به تجويز خانه نشينى زن و كمرنگ شدن حضور زنان در فعاليت‏هاى مختلف اجتماعى و نيز عدم برخورد همه جانبه با مسايل زنان و پرداختن مجدد به امر حجاب به عنوان محورى‏ترين مسأله زنان، مهم‏ترين مشكلاتى بودند كه در سخنان عاطفه رجايى در نطق پيش از دستور مجلس شوراى اسلامى در مورخ 17/11/67 به عنوان روايتى كلان از وضعيت زن در دهه اول انقلاب مطرح شدند. مسأله مهم‏ترى كه وضعيت بغرنج زنان را دو چندان كرد تصميماتى بود كه بدون توجه به عواقب آن اتخاذ مى‏گرديد، مثل مسأله طلاق كه مرد بدون رضايت زن به دادگاه مى‏رفت و با گفتن «طلقت» از همسر خويش جدا مى‏شد و يا در مورد حضانت نيز اگر زنى شوهرش در جنگ به شهادت مى‏رسيد كمك‏هاى نقدى دولت تقديم خانواده شهيد يعنى «ولىّ جَد» مى‏شد كه بعداً اين مسأله به مجلس رفت و بين حضانت و ولايت تمايز نهاده و كمك‏هاى نقدى به مادر بچه‏ها سپرده شد.
2 - گفتمان جنسيت و دولت اسلامى توسعه‏گرا
با پايان يافتن جنگ و رقيق شدن خصلت‏هاى ايدئولوژيك انقلاب وارد گفتمان نوينى مى‏شويم كه سامان اقتصادى كشور براساس مناسبات اقتصاد آزاد جهانى تكيه زده است. در اين دوره يك دفعه زن از سنگر انقلاب به نيروى انسانى كه بايد توسعه و رشد پيدا بكند، مبدل مى‏شود. اگر در گفتمان نخست، حوزه عمومى به مردان تعلق داشت وزن ترجيحاً در خانه و ضرورتاً در بيرون از خانه فعاليت مى‏كرد در گفتمان جديد، موانع موجود بر سر راه زنان در ورود به عرصه عمومى برداشته شد. اگر در گفتمان سابق، حجاب اسلامى، تك الگو و ناسازگار با اختلاط با مردان بود در گفتمان اخير به سازگارى رسيد و اين برخاسته از اين بود كه فضاى عمومى نسبت به زنان در دهه دوم پس از انقلاب نسبتاً بازتر شد در اين دوره، تشويق به كنترل جمعيت و اصلاحاتى در قوانين ازدواج، طلاق و حضانت فرزندان صورت گرفت. بين سال‏هاى 75 تا 1378، بيست قانون مرتبط به اصلاح خانواده در حمايت از زنان در مجلس به تصويب رسيد. در 24/11/71، اولين دوره مسابقات ورزشى بانوان كشورهاى اسلامى در تهران برگزار شد. در 28/8/75، زهرا صدر اعظم نورى به عنوان اولين شهردار زن پس از انقلاب در يكى از مناطق تهران منصوب شد. در 13/11/76 براى اولين بار بعد از انقلاب، كتابخانه تخصصى زنان به همت دفتر امور مشاركت زنان به رياست خانم زهرا شجاعى افتتاح شد.
در 24/3/77 نيز دانشگاه پليس براى زنان افتتاح گرديد. در آذر 1379، انجمن ايرانى مطالعات زنان با عضويت محمد موسوى بجنوردى، معصومه ابتكار، الهه كولايى، نسرين مصفا و... تشكيل شد.
حضور زنان در انتخابات شوراى اسلامى شهر و روستا و ورود 783 نفر از بانوان در اين شوراها از جمله رخدادهاى مهم در عرصه سياسى اين دهه به حساب مى‏آمد. مشاركت سياسى زنان كه در اين دوره حتى نسبت به سال‏هاى قبل از انقلاب اسلامى نيز افزايش يافته بود كه به گونه‏اى خيره كننده بود كه فائزه هاشمى در انتخابات مجلس پنجم بيشترين آراء را به خود اختصاص داده و اين براى نخستين بار بود كه يك زن اين همه رأى در ايران به دست مى‏آورد. زنان در انتخاب محمد خاتمى نيز نقش بسزايى داشتند و اگر اعظم طالقانى از سوى شوراى نگهبان رد صلاحيت نمى‏شد معلوم نبود كه اوضاع به كدام سو مى‏رفت.
على رغم همه تحولات خوشبينانه‏اى كه در حال رخ دادن است با اين همه به نظر مى‏رسد در دهه هشتاد با مشكل تعارض و رقابت گفتمان‏هاى مذكور و گفتمان‏هاى در حال ظهور باشيم، به ويژه آنكه تفسيرها و اعمال سليقه‏هاى افراد كه به تبع تغيير اوضاع و شرايط مختلف، تغيير مى‏يابند زنان را با مشكلات جديدتر و جدى‏تر روبرو سازند.

كليساى شيطان‏

باقر طالبى دارابى‏

1) مشخصات‏

1. نام: كليساى شيطان SatanofchurchThe / پايه گذار: آنتون زندر لوى LaveySzandorAnton / تاريخ تولد و وفات: 11 آوريل 1930 29 اكتبر 1997 / محل تولد: شيكاگو / سال پايه گذارى: 1966 / متون مقدس يا مورد احترام: كتاب مقدس شيطانى (1969)، جادوى شيطانى (1970) و مناسك شيطانى(1972). تمامى اين كتاب‏هارا لوى نوشته يا تدوين كرده است. / جمعيت: مطابق ادعاى كليسا بيش از ده هزار نفر.

2) تاريخچه‏

لوى سال‏ها پيش از بر پايى كليساى شيطان علاقه خاصى به تجربه گرايى داشته است. وى در دهه‏1950 در سان فرانسيسكو گروهى با نام حلقه جادويى تشكيل داد. باشگاه او باشگاهى رازورانه بود كه نظرات بسيارى را به خود جلب كرد. مطابق گفته‏هاى لوى كليساى شيطان در 30 آوريل 1966 پايه گذارى شد. لوى در اين روز، خود را (اسقف اعظم كليساى شيطان) و( پاپ سياه) خواند و اعلام كرد كه عصرى جديد سر بر آورده است. او به نقد بسيارى از اديان، بويژه مسيحيت و سنت‏هاى عرفانى شرق پرداخت و بيان كرد كه اين اديان و سنت‏ها احكام غير متعارف و نامناسبى را بر بشر بار مى‏كنند و موجب انجام گناه و معاصى غير ضرورى مى‏شوند. از اين رو، وى بر نياز به دينى تأكيد كرد كه فرد را به عنوان حيوانى داراى آمال و آرزوها كه بايد به آنها دست يابد، مورد پرستش قرار دهد. زمانى كه لوى اولين جشن شيطانى را در سال 1967 رهبرى كرد، كليساى شيطان در ميان ملت‏هاى مختلف جلب توجه كرد. لوى با انجام مراسم تشييع شيطانى براى مردگان عضو كليسا و يك سال بعد با اجراى غسل تعميد براى دختر سه ساله‏اش زيناZeena به بهترين شكل خود را معرفى كرد. لوى كه به محبوبيت دست يافته بود،كتابهاى زيادى نوشت كه از جمله آنها كتاب مقدس شيطانى‏BibleSatanic در سال 1969 بود و بيش از يك ميليون نسخه آن به فروش رفت. او همچنين هنرپيشه و مشاور بسيارى از فيلم‏هاى هاليوود بود. وى در فيلم بچه رزمارى‏BabysRosemary در سال 1968 نقش شيطان را بازى كرد. گفته مى‏شود كه بسيارى از چهره‏هاى سرشناس و مشهور سينما مثل سامى ديويس DavisSammy، جين مانسفلد MansfieldJayne و كيم نواك NovakKim با اين كليسا ارتباط داشته‏اند.

3) عقايد

بهترين تعريف ارائه شده از كليساى شيطان، آن را دينى معرفى مى‏كند كه فلسفه لذت پرستانه را با اعمال جادوگرى سياه در هم آميخته است. كليساى شيطان مروج ايمان به شيطان به عنوان وجود متعالى و برتر نيست، بلكه لوى شيطان را به عنوان نماد مخالفت و سرپيچى از يك جامعه مطيع و خداترس معرفى مى‏كند. با اين همه، لوى احساس مى‏كند كه ساخت كليسا در فضايى دينى يك ضرورت است، چون او معتقد است كه انسان‏ها همچنان به مناسك مذهبى و عبادت نمادين براى رسيدن به معانى عميق‏تر نيازمندند. به بيان خود او (مردم به مناسك مذهبى همراه با نمادهايى نيازمندند كه در بازى‏هاى بيسبال يا مراسم كليسا يا در جنگ‏ها آنها را بيابند تا به واسطه آنها عواطف و احساسات خود را كه بدون وجود آنها نمى‏توانند آزاد سازند يا به درك آن نايل آيند، آزاد كنند و بشناسند). برخى از شاخصه‏هاى عقيدتى كليساى شيطان از اين قرار است:
1. شيطان سمبل لذتجويى است نه رياضت كشى.
2. شيطان نماد وجودى شاداب است نه موجودى منفعل و موهون.
3. شيطان سمبل حكمت سالم و غير آلوده است نه خودفريبى رياكارانه.
4. شيطان سمبل مهربانى با كسانى است كه شايسته آن هستند نه عشق‏فراگيرى كه شامل ناسپاسان نيز بشود.
5. شيطان سمبل انتقام جويى است نه گرداندن آن طرف صورت!
6. شيطان سمبل مسئوليت پذيرى براى مسئول است دلمشغول خون آشامان روانى.
7. شيطان انسان را با ديگر حيوانات كاملاً همانند ميداند ؛ گاه بهتر و اغلب بدتر از آن حيواناتى كه بر چهار دست و پا راه مى‏روند. چون انسان به واسطه (رشد روحانى و فكرى) به شرورترين حيوانات مبدل شده است.
8. شيطان تمام آنچه را گناه ناميده شده مايه خرسندى و مسرت روانى، فكرى و عاطفى مى‏داند.
9. شيطان بهترين دوستى است كه كليسا تاكنون داشته چراكه درتمام اين سالها كليسارا مشغول داشته است.
كليساى شيطان برآن است كه رفتارهاى عاطفى مانند طمع، شهوت و نفرت غريزه‏هاى طبيعى هستند و سركوبى اين احساسات كارى كاملاً نادرست است. هواداران كليساى شيطان معتقدند كه رياكارى از احكام عبادى اى نشأت مى‏گيرد كه مردم قادر به تبعيت از آنها نيستند در نتيجه وقتى آنان به گناهشان اعتراف و توبه مى‏كنند، احساس بهترى به آنها دست مى‏دهد. كليساى شيطان معتقد است كه اعضاى آن بايد به جاى اينكه خود را انسانى سرشار ازنفرت و گناه توصيف كنند، انسانهايى عادى بشمارند كه به كليسا در آمده‏اند تا با بعد جسمانى بشر دست و پنجه نرم كنند. با اين اوصاف، كليساى شيطان از مناسك معنوى و نمادها در مراسم خود بسيار بهره مى‏گيرند. در اين كليسا سه نوع مناسك جادويى به خدمت گرفته مى‏شود: مناسك جنسى ؛ براى كمك به دستيابى به سرمستى جسمانى، مناسك نرم كننده دلها؛ براى كمك كردن به احساس عشق و محبت به ديگران و مناسك منهدم كننده؛ براى رها شدن از عصبانيت و نفرت. در برخى مراسم از عناصرنمادين مانند موسيقى (آلاتى مانند شيپور و سنج ونيز آوازخوانى)، پوشش خاص (خرقه‏هاى باشلق دار وماسك)، شمع، پنتاگرام (ستاره پنج گوش) و تصوير بى پوششِ جنس مؤنث بهره مى‏گيرند. پر استفاده‏ترين و معروف‏ترين نماد اين گروه، سيگيل بافومت‏Sigil)(ofBaphomet است كه يك مثلث سرو ته در يك دايره با كله بز در وسط مثلث است. اين نماد و نمادهاى نزديك به اين مدتهاى مديدى است كه در سنت شيطانى به كار مى روند.كليساى شيطان چنان نشان داده است كه به جامعه سالم و پاك و به دور از اعمال خلاف قانون پايبند است. حتى دسته‏هايى را كه مرتكب رفتار غير اخلاقى و غيرقانونى مى‏شود تحريم كرده است. لوى نيز مصرف مواد مخدر غير قانونى را نه به سبب غير قانونى بودن كه به دليل اين كه موجب مى‏شود مردم كنترل زندگى خود را از دست بدهند، سرزنش و محكوم مى‏كند. كليساى شيطان عموماً از شهروندان محترم ميانسال تشكيل يافته و اين امر با آنچه در رسانه‏ها به تصوير كشيده شده كه كليساى شيطان پر از افراد نوجوان و جوان است كاملاً در تناقص است.

4) مشاجرات كنونى‏

مهم‏ترين حادثه در كليساى شيطان طى ساليان اخير، مرگ آنتون لوى در سال 1997 بود كه به گفته برخى، آخرين نفسهاى يك گروه در حال مبارزه را نشان داد. كليساى شيطان كه اندكى پس از آغاز به كارش در سال 1966 بسيار جلب توجه كرد، از اين زمان رو به افول نهاد و ازشهرتش كاسته شد. كليساى مزبور در سالهاى اخير دچار بحران مالى نيز شد. لوى براى باز پرداخت بدهى‏هاى خود ناچارشد در سال 1991 خانه بدنام خود را كه (خانه سياه) (HouseBlack) خوانده مى‏شد، بفروشد.
او خانه را به يكى از دوستانش فروخت تا بتواند پس از فروش در آن زندگى كند (خانه سياه) پس از آن تخريب و به جاى آن آپارتمان بنا شد. تلاش هاى بعدى براى جمع آورى پول براى باز خريد آن خانه نيز ناكام ماند. مسئله جانشينى نيز كليساى شيطان را با مشكل مواجه ساخت. در حال حاضر بالاترين مقام رسمى كليساى شيطان، اسقف اعظم بلانكه بارتون (BartonBlanche) صميمى‏ترين رفيق وهمراه لوى تا دم مرگش، است. وى بعد از مرگ لوى با همكارى كارلا (Karla) (دختر آنتون از ازدواج دومش) كنترل كليساى شيطان را به عهده گرفت اما آن دو از همان آغاز اختلاف پيداكردند. بارتون، كارلا را متهم به اين كرد كه بى جهت خود را اسقف اعظم كليساى شيطان معرفى كرده است. او خود را جانشين قانونى آنتون مى‏شمارد. در چند سال گذشته نزاع‏هاى قانونى زيادى ميان آنها رخ داده و به نظر مى‏رسد با نبودن يك رهبر فرهمند، آينده اين كليسا نيز نامطمئن و متزلزل باشد.

5) درباره آنتون زندر لوى‏

بدون سخن گفتن درباره تأثير گذاردن چهره كليساى شيطان، اين نوشتار ناتمام خواهد بود. آنتون زندرلوى در يازدهم آوريل 1930 متولد شد. نام اصلى وى هوارد استانتون لوى بود. وى در سن شانزده سالگى براى همراهى با سيرك، خانه را ترك مى‏كند. در آن سيرك با شيرها سر و كار پيدا مى‏كند. روحيه مهربان و خوگرفته وى با حيوانات به او كمك مى‏كند از تربيت كنندگان شير شود. دو سال بعد در يك كارناوال در نقش نمايش دهنده زيبايى اندام ظاهر مى‏شود و همچنين به هيپنوتيسم افراد مى‏پردازد. وقتى در سال 1948 دوره تعطيلى زمستانه كارناوال شروع مى‏شود، براى نمايش زيبايى اندام به يكى از باشگاههاى زيبايى اندام در كاليفرنياى جنوبى مى‏رود و در همين باشگاه با مرلين مونرو (MonroeMarliyn) آشنا مى‏شود و با او ازدواج مى‏كند. در سال 1951 نيز با دختر چهارده ساله‏اى به نام كارول لانسينگ (LansingCarole) ازدواج مى‏كند و پس از آن به مطالعه در جرم‏شناسى در كالج شهر سان فرانسيسكو مشغول مى‏شود يا از خدمت سربازى فرار كند. از اين زوج، دخترى به نام كارلا در سال 1952 متولد مى‏شود. لوى درهمين سال به عنوان عكاس پليس سان فرانسيسكو مشغول به كار شده و با بخش ناپسند كارهاى بشر، يعنى قتل و بزه‏ديدگان، تجاوز به عنف آشنا مى‏شود. همچنين ضمن عكسبردارى از صحنه‏هاى تكان دهنده تصادفات خونين با اين بخش از حوادث زندگى آدميان نيز روبه رو مى‏گردد. لوى مى‏گويد تجرييات همين دوره باعث شد كه منكر خداشود. لوى در خانه بزرگى كه به (خانه سياه) معروف شد زندگى مى‏كرد. رفتارهاى نامتعارف و عجيب لوى در اين مكان بدنام خود به دستاويزى نمايشى تبديل شده بود. زندگى در خانه‏اى سياه و بدنام با حيواناتى مانند رتيل، مار بوآ، پلنگ و شيرى به نام تولگار (tolgare) توجه بسيارى را به خود جلب كرده بود. لوى در همين (خانه سياه)جلسات هفتگى خود را برپا مى‏كرد و به امور رازآلود و موضوعات سياهى مانند خون آشام‏ها، آدم‏هاى گرگ صورت، شكنجه گرى و جنون مى‏پرداخت. اين نشست‏ها با استقبال زيادى روبه رو مى‏شود. و لوى از اين راه براى آنچه كه (حلقه جادويى) مى‏ناميد، 5/2 دلار دريافت مى‏كند. بعد از آنكه در سال 1966 كليساى شيطان را بنا مى‏نهد، چهره مشهور محلى مى‏شود و تا حدودى از جايگاه ملى نيز برخوردار مى‏گردد. اما در دهه 1970 محبوبيتش را بتدريج از دست مى‏دهد و در سال 1975 به دنبال نزاع با معبد ست (setofTemple )، از فضاى عمومى كناره مى‏گيرد. او دوباره در دهه 1990 با آلبومى از موسيقى‏هاى خود و عكس‏هاى زيبايى اندام به عرصه اجتماع باز مى‏گردد. يكى از آلبوم‏هاى موسيقى وى شيطان به تعطيلات مى‏رود (asatan.taes1995holiday) نام دارد. لوى تا زمان مرگ روى كتاب خود با عنوان شيطان سخن مى‏گويد (SpeaksSatan)كار مى‏كند اين كتاب در سال 1998 با مقدمه‏اى از اسقف اعظم كليساى شيطان، مارلين مانسون به چاپ رسيد. اواخر عمر لوى با درگيرى‏ها ومشكلات بسيارى همراه مى‏شود. در سال 1990 دختركوچك او زينا شرك (SchreckZeena)، در انظار عموم از پدرش مى‏جويد و به راهبه كليساى رقيب يعنى معبد ست مبدل مى‏شود. زينا، پدرش را دروغگو و غير قابل اعتماد مى‏داند و حوادث زندگى او را سراسر دروغ مى‏خواند. در سال 1991 لورنس رايت (LawrenceWright) درنشريه سنگ غلتان (StoneRolling) مقاله‏اى مى‏نويسد كه زندگى لوى را با چالش مواجه مى‏كند. در همين سال بعد از محكوم شدن در دعوايى ميان او و همسر سومش، ديانا هاگرتى (HagertyDiana)، مجبور مى‏شود (خانه سياه) را بفروشد. بيوگرافى لوى نوشته بلانكه بارتون با عنوان دروغ‏هاى جذاب، زندگى لوى را (سرشار از نادرستى‏ها و پليدى‏ها) جلوه مى‏دهد. جان ريموند (JohnRaymond)، تمامى اعمال و مناسك شيطانى را به سخره مى‏گيردو مى‏نويسد كه دو آنتون لوى وجود داشت: يكى خرقه سياهى كه پايه گذار كليساى شيطان بود و ديگرى كسى كه چيزهايى آفريد تا خلوتش را پر كند و آنچه را در خلوت خود، جعل كرده به مطبوعات دهد تا او را معرفى كنند. لوى مى‏گفت من نمى‏خواهم اين افسانه از بين برود، اين خطر وجود دارد كه وقتى شمابا جوانانى مواجه شويد كه مرا الگو قرار داده‏اند، سرخورده و مأيوس شويد ؛ من ترجيح مى‏دهم پيشينه‏ام را در راز آلودگى كفن بگيرم و دفن كنم!
انتخاب كليساى شيطان براى بخش اول اديان جديد، عمدتاًبه دليل رسوخ آموزه‏هاى آن به جوامع شرقى از جمله ايران است. بى گمان آشنايى با مفاهيم اين جريان، شيوه‏هاى مطلوب مواجه با آن را به جوامع شرقى خواهد آموخت.

اقتصاد اسلامى؛ از رؤيا تا واقعيت(13)

واقعيت‏هاى فرهنگى جامعه حاكى از آن است كه براى پياده‏سازى اقتصاد اسلامى، نيازمند روزآمدسازى مفاهيم و برنامه ريزى صحيح و منسجم هستيم‏

گشايش‏

به يارى خداوند متعال، بر آنيم تا زين پس، به طور مستمر به معرفى مطالعات و پژوهش‏هاى فرهيگى و اجتماعى انجام شده در كشور بپردازيم. قطعاً نتايج اين طرح ها باعث افزايش آگاهى عمومى، بهبود تصميم‏گيرى‏هاى مديران مختلف كشور، و جلوگيرى از دوباره كارى در حوزه پژوهش خواهد شد. آنچه در پيش رو داريد،چكيده‏اى از طرح مطالعاتى بررسى ميزان التزام و اعتقاد مردم به رفتارهاى اقتصادى توصيه شده در اسلام ؛مطالعه موردى در شهر بندرعباس است كه توسط دكتر ميثم موسايى و با نظارت دكتر احمد رجب زاده (در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات) انجام شده است. ايده اصلى اين مطالعه، بررسى فاصله مابين واقعيت‏هاى فرهنگى جامعه و ايده آل‏هاى مذهبى و حكومتى مطرح، است. اين پژوهش نشان مى‏دهد كه در پياده سازى اقتصاد اسلامى (يا به تعبيرى اسلامى سازى اقتصاد كشور) توفيق زيادى نداشته‏ايم. بدين منظور بايد به طور جدى‏تر به روز آمد سازى و شفاف سازى ساختار اقتصاد اسلامى، ارتقاى آموزش اقتصادى (سواد اقتصادى) و نهادينه سازى اصول و ارزش‏ها در آنان، و بهبود و اصلاح ساختارها و سازوكارهاى اقتصادى كشور بپردازيم. نتايج اين پژوهش مى‏تواند مديران اقتصادى و اجتماعى كشور را در برنامه ريزى‏هاى آتى يارى دهد. اميد كه با مطالعات گسترده‏تر و برنامه ريزى‏هاى منسجم‏تر، موفق به پياده سازى يك سيستم اقتصاد اسلامى نوين شويم.

1. مقدمه‏

اين مطالعه برآن است تا بعد از شناخت رفتارهاى اقبصادى مطلوب در اسلام در زمينه توليد و مصرف، به سنجش ميزان اعتقاد و التزام افراد نسبت به رفتارهاى مذكور پرداخته و در نهايت رابطه موجود ميان درجه اعتقاد و التزام به هر يك از رفتارهاى مذكور با ويژگيهاى فردى جامعه مورد مطالعه، را بررسى نمايد.
به طور خلاصه مى‏توانيم رابطه فرهنگ و اقتصاد را اينگونه بيان داريم:
1. رفتارهاى پايدار انسانى متاثر از فرهنگ آنها است.
2. فعاليت‏هاى اقتصادى انسان‏ها، جزئى از رفتارهاى اقتصادى انسان است.
3. رفتارهاى پايدار اقتصادى، جزئى از مجموعه رفتارهاى انسان است.
4. درنتيجه، رفتارهاى پايدار اقتصادى، ناشى از فرهنگ است.
نهايتاً اين كه رفتارهاى پايدار خاص، نتيجه فرهنگى خاص است. رفتارهاى پايدار خاص اقتصادى نيز نتيجه فرهنگى خاص است.
2. اصول مقيده اسلام در زمينه توليد و مبادله‏
در آغاز و در بخش مطالعات نظرى، با بررسى متون دينى ،اصول مقيده مطلوب مورد تأكيد اسلام در زمينه توليد، مبادله و مصرف مورد شناسايى واقع شدند. 34 اصل شناسايى شده در زمينه توليد و مبادله، به شرح زير مى‏باشد:
1- در اسلام انگيزه توليد و مبادله صرفاً سودطلبى شخصى نيست بلكه رفع نيازجامعه به منظور كسب رضاى الهى نيز از انگيزه‏هاى اساسى در شكل‏گيرى رفتارهاى اقتصاد مسلمانان است.
2- ممنوعيت برخى از كسب وكارها كه منافع عقلايى و مشروع ندارند.
3- وجوب توليد كالاهاى ضرورى براى جامعه‏
4- منع احتكار
5- منع غش در معامله (عدم صداقت كارى)
6- منع رباخوارى‏
7- وجوب رعايت عدالت و انصاف‏
8- رعايت حق ميزان و وفاى به آن‏
9- منع كم فروشى و گران فروشى‏
10- ممنوع بودن معامله باافراد مجبور و مضطر
11- منع تدليس (فريب كارى و خلاف واقع نشان دادن)
12- پرهيز ازنجس‏
13- ممنوعيت معامله باكفار، در صورتيكه آن معاملات باعث تسلط آنها بر مسلمانان شود
14- لزوم آشكار كردن عيب كالا توسط فروشنده‏
15- منع معامله كالا به كالا
16- منع انحصارطلبى‏
17- منع معامله با افراد نابالغ وسفيه‏
18- وجوب يادگيرى احكام مربوط به كسب‏
موارد مذكور همگى ازجمله رفتارهاى الزامى مى‏باشند. در اسلام، رفتارهاى ديگرى نيز در زمينه مبادله و توليد اسلامى توصيه شده است كه جزء رفتارهاى غير الزامى (راجح يا مرجوح) هستند كه مهم‏ترين آنها به قرار زير است:
19- سود نگرفتن از افراد باايمان‏
20- آسانگيرى در معاملات‏
21- اقاله (فسخ قرارداد در صورت در خواست يكى از طرفين )
22- سوگند نخوردن در معامله‏
23- نفى واسطه گرى‏
24- پرهيز ازوارد شدن در معامله ديگران‏
25- عدم معامله در بين الطلوعين (بين طليعه فجر و طلوع آفتاب )
26- عدم قبول توزين توسط افراد غير صالح‏
27- ترك معامله با افراد پست نظر
28- سود نگرفتن از كسى كه فروشنده به او وعده احسان داده است‏
29- رعايت مساوات و انصاف بين معامله كنندگان در قيمت‏
30- مهلت دادن به تنگ دستان‏
31- دير وارد بازار شدن و زودتر خارج شدن‏
32- تعريف نكردن از جنس خود و بدگويى نكردن از جنس فروشندگان ديگر
33- پرهيز از مشاغلى كه آثارى سوء در روان آدمى دارند، همچون جواهر سازى، صرافى و...
34- منع فروش سلف كالاهايى كه از مصاديق رباى معاملى (مبادله دو هم جنس در قبال وزن متفاوت) هستند
3. اصول مقيده اسلام در زمينه مصرف در زمينه مصرف نيز مهمترين اصول مقيده در تعاليم دينى استخراج و به شرح زيرمعرفى شده‏اند؛
1- الزامى بودن برخى از مصارف همچون مصرف براى حفظ حيات انسان، مخارج افراد تحت تكفل و مصرف براى حفظ جان انسانهاى ديگر،بعلاوه مصارف مربوط به واجبات مالى نظيرپرداخت خمس و زكات و انفاق به منظوررفع فقر.
2- راجح بودن برخى از مصارف، نظير افزايش رفاه خانواده، انفاق مازاد بر حد كفاف (غير از خمس و زكات و انفاق‏هاى واجب) به منظور توسعه و رفاه ديگران و...
3- ممنوع بودن برخى از مصارف، نظير مصرف اشياء غير مطهر، اسراف و تبذير، استعمال ظروف طلا و نقره.
4- مرجوح بودن برخى از مصارف، همچون مصرف بيش از حد متعارف در صورتى كه ديگران بيش از حد متعارف مصرف نداشته باشند. تقتير (بخل و سخت‏گيرى در زندگى خانوادگى )، مصرف گوشت حيوانات باركش و پوشيدن لباس مشكى و...
5- رعايت سطح مصرف در دو حد "نصاب"و "كفاف 6- انفاق مازاد بر حد كفاف، به منظور رفع فقر.
4. روش سنجش اعتقاد و التزام مردم به اصول‏
بر اساس اصول مقيده مذكور، دو پرسشنامه به منظور ميزان رعايت هر يك از اصول مذكور و نيز ميزان اعتقاد به هريك از آنها طراحى و تهيه شد. پرسشنامه اول كه مربوط به اصول رفتارى در بخش توليد و مبادله بود، در اختيار يك جامعه آمارى نمونه از افراد صاحب كسب و كار در شهر بندر عباس قرار گرفت (زمستان 79) تعداد نمونه منتخب 384 نفر بود. نمونه مذكور با توجه به كل جمعيت صاحبان مشاغل توليدى و تجارى، و به صورت تصادفى ساده انتخاب شد. بر اساس محاسبات اوليه، اطلاعات نمونه مذكور، بااحتمال 95 درصد قابل تعميم به كل جمعيت آمارى است. در واقع با استخراج اطلاعات گردآورى شده، ميزان درجه التزام و درجه اعتقاد به هر يك از 34 اصل مقيده اسلام درزمينه توليد و مبادله (بر حسب جنس، سن، سواد، وضعيت تأهل، نوع شغل و سابقه شغلى) و همبستگى ميان درجه اعتقاد و التزام به اصول بيان شده نسبت به هريك از متغيرهاى مذكور (و معنا دار بودن آن با توجه به آزمون‏هاى شناخته شده در آمار توصيفى) به دست آمد.
لازم به ذكر است كه از مجموعه 384 پرسشنامه تكميل شده، 30 مورد مخدوش تشخيص داده شد و از تجزيه و تحليل كنار گذاشته شدند، لذا اطلاعات مربوط به 354 نفر مورد تجزيه و تحليل آمارى قرار گرفت. براى اندازه‏گيرى اعتقاد و التزام افراد به اصول مقيده در زمينه مصرف نيز، با توجه به يافته‏هاى نظرى اين تحقيق، پرسشنامه‏اى طراحى و تهيه گرديد و پس از چندين مرحله تصحيح و تكميل، دراسفند ماه 1379، اطلاعات لازم با مراجعه مستقيم پرسشگران به نمونه آمارى معرف جمعيت، گردآورى گرديد. لازم به توضيح است كه پاسخگويان، سرپرست خانوار بودند و حجم نمونه 400 نفر بود كه به صورت تصادفى ساده از سطح شهر بندرعباس انتخاب شدند. پس از تكميل پرسشنامه مذكور، 14 مورد مخدوش شناخته شد كه از تجزيه و تحليل كنار گذاشته شدند.

5. يافته‏ها

با استخراج اطلاعات گردآورى شده، ميزان رعايت اصول مقيده اسلام در زمينه مصرف و درجه اعتقاد به آنها و رابطه آن با متغيرهاى ساختارى نظير، جنس، سن، سواد، وضعيت تاهل، نوع شغل، سابقه، درآمد و...به دست آمد كه ذيلاً به چند نتيجه مهم اشاره مى‏شود: 1-متوسط درجه التزام افراد به رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه توليد و مبادله، 7/60 درصد مى‏باشد، كه مقدار آن باافزايش سن و سابقه،افزايش مى‏يابد و در مجموع، مردان بيش از زنان و افراد متأهل بيش از افراد مجرد اصول مذكور را رعايت مى‏كنند.
2- متوسط درجه اعتقاد افراد به رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه توليد و مبادله 5/55 درصد مى‏باشد كه نشانگر تفاوت قابل توجه بين ميزان التزام و اعتقاد به اصول سى و چهار گانه مذكورنمى باشد.
3- متوسط درجه اعتقاد و التزام افراد به آن دسته از رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه توليد و مبادله و مصرف كه مغارض با ارزشهاى مادى گرايانه است كمتر از متوسط درجه اعتقاد و التزام به ساير اصول است.
4- متوسط درجه التزام افراد به رفتارهاى مطلوب دينى در زمينه مصرف، 9/70 درصد مى‏باشد. بعلاوه سطح درآمد و سواد متغيرهايى هستند كه بيشترين تاثير را بر ميزان رعايت رفتارهاى مذكور دارند.
5- متوسط درجه اعتقاد به مهم‏ترين رفتارهاى اقتصادى مطلوب اسلامى در زمينه مصرف، 4/41 درصد مى‏باشد و اين مسئله بيانگراين است كه در بسيارى موارد رعايت رفتارهاى مذكور از سوى افراد، نه به خاطر داشتن اعتقاد بلكه به دليل محدوديت‏ها و مقررات بازدارنده جامعه و عوامل كنترلى و نظارتى بيرونى است.
6- بيشترين درجه رعايت در بخش مصرف، مربوط به رفتارهاى مستحب (9/81درصد) و كمترين آن مربوط به رفتارهاى مكروه مى‏باشد(8/38درصد) و مصارف واجب با (1/63درصد) و مصارف مرجوح با (2/54 درصد) در ميانه قرار دارند.
با انجام طرح مذكور، در واقع اولين قدم به منظور بررسى ميزان حضور يا عدم حضور اصول مقيده اسلام در زمينه رفتارهاى اقتصادى در بخشهاى توليد، مبادله و مصرف در جامعه برداشته شده است. درواقع براى ساختن الگوى اقتصاد اسلامى و تدوين تئوريك آن، موضوعيت داشتن اصول مقيده مذكور، الزامى است. نتايج اين طرح بيانگر اين واقعيت مهم است كه عليرغم تصورات اوليه ما، هنوز هم اكثريت مردم جامعه ما، در حد بالايى به لزوم رعايت احكام دينى درزمينه اقتصاد اعتقاد دارند. بعلاوه در بسيارى از زمينه‏ها كه فرهنگ جامعه كمتر دستخوش تحول و تغيير شده است، ميزان التزام جامعه نيز قابل تأمل است بطوريكه مى‏توان با شناخت كم و كيف وضعيت هر يك از عناصر آن، به كمك برنامه ريزى‏هاى حساب شده، به تغيير رفتار مردم به سمت آنچه مطلوب است، اقدام كرد. نتايج تفصيلى طرح حاضر مى‏تواند براى تمام كسانى كه علاقه‏مند به پياده كردن اقتصاد اسلامى هستند، خصوصاً براى محققين اقتصاد اسلامى و برنامه ريزان بخش فرهنگ و اقتصاد، مفيد و مؤثر باشد.

پى نوشت ها:

1- چشم انداز ارتباطات فرهنگى / شماره 2.
2- هم بستگى، 17/3/82 .
3-  ايران 6 و 7/3/82 .
4-  قبسات/ ش.
5-  قبسات/ ش.
6-  معارف، شماره 13.
7-  بازتاب انديشه، ش 39.
8-  معارف، ش 13 .
9-  جنسيت، اشتغال و اسلام گرايى، الهه رستمى، ترجمه رويا رستمى (تهران: جامعه ايرانيان) 1379.
10-  جنس دوم، احمد خراسانى (تهران: توسعه، 1378 تا 1380)، ج 7 و 6.
11- الثورة تحت الحجاب (النسا ء الاسلاميات فى ايران) فريبا عادلخواه، (قاهره: دارالعالم الثالث 1995).
12-  ناكامى چپ در ايران «شورشيان آرمان‏خواه» مازيار بهروز (تهران: ققنوس، 1380).
13- نشريه داخلى پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات / شماره 1.